A kereszténység és a vallások

 

Előzetes megjegyzés

A kereszténység és a világvallások témájának tanulmányozását a Nemzetközi Teológiai Bizottság nagy többséggel fogadta el munkaprogramnak. A tanulmány elkészítésére albizottságot hoztak létre, amely a következőkből állt: Norbert Strotmann Hoppe püspök, Barthelemy Adoukonou, Jean Corbon, Mario de Franca Miranda SJ, Ivan Golub, Tadahiko Iwasima SJ, Luis F. Ladaria SJ (elnök), Hermann Joseph Pottmeyer és Andrzej Szostek. A téma általános tárgyalása az albizottság több ülésén és az 1993-as, 1994-es és 1995-ös plenáris üléseken folyt. A jelen szöveget „in forma specifica” 1996. szeptember 30-án fogadta el szavazattöbbséggel a bizottság, és benyújtotta elnökének, Joseph Ratzinger bíborosnak, a Hittani Kongregáció elnökének, aki jóváhagyta a dokumentum nyilvánosságra hozatalát.[a]

Bevezetés

1. A vallások egymás közti viszonyának kérdése napról napra fontosabb. Több tényező is időszerűvé teszi ezt. Ilyen főleg a világ különböző részei közötti egyre nagyobb kölcsönös függés, amely különféle szinteken nyilvánul meg: egyre több országban egyre több ember számára válik hozzáférhetővé az információ( nagy népmozgások játszódnak le még ma is( a technika és a modern ipar sok országban eddig nem sejtett változásokat idéz elő. Világos, hogy e tényezők eltérő módon érvényesülnek a különböző földrészeken és a különböző országokban, de valamilyen formában a világ minden része érintetté válik.

2.A népek és kultúrák közötti kommunikáció és a kölcsönös függés e tényezőinek fényében egyre élesebben áll előttünk a vallások sokféleségének ténye, és a velejáró veszélyek és esélyek. A szekularizáció ellenére korunk emberéből nem veszett ki a vallásosság. Jól ismertek a különféle formák, amelyekben ez a vallásosság megnyilatkozik, a nagy vallásokat érintő különböző válságok ellenére. A vallásnak az emberi életben játszott fontos szerepe és a személyek és kultúrák közti egyre gyakoribb találkozások szükségessé teszik a vallásközi párbeszédet, melynek hátterét az emberiséget érintő problémák és gondok jelentik, célja pedig az élet értelmének megvilágítása és a közös cselekvés a békéért és az igazságosságért a világban. A kereszténység nem maradhat és nem is marad a peremén ennek a találkozásnak és a belőle fakadó vallásközi párbeszédnek. Ha a vallások okoztak is, és olykor okoznak is megoszlást és konfliktust a népek között, mégis kívánatos, hogy ma mindenki úgy tekintse őket, mint a béke és az egység tényezőit. A kereszténységnek is meg kell tennie a magáét, hogy ez így legyen.

3. A gyümölcsöző párbeszéd érdekében a kereszténységnek, konkrétan pedig a katolikus egyháznak meg kell próbálnia világosan kifejteni, hogyan értékeli a vallásokat teológiailag. Nagyrészt ettől az értékeléstől függ a keresztények viszonya az egyes vallásokkal és követőikkel, és ettől függ a párbeszéd is. Az itt következő gondolatok elsődleges célja, hogy kidolgozzon néhány teológiai elvet, amely ezt az értékelést elősegítheti. Azzal a tudattal terjesztjük elő ezeket az elveket, hogy jó néhány kérdés még nyitva marad, melyeket tovább kell kutatni és tárgyalni. Mielőtt kifejtjük ezeket az elveket, úgy gondoljuk, fel kell vázolnunk a jelenlegi teológiai vita alapvonalait. Ebből kiindulva érthetőbbek lesznek majd az álláspontok.

I. A vallások teológiája (status quaestionis)

I.1. Tárgy, módszer, cél

4. A vallások teológiája még nem tud felmutatni jól meghatározható ismeretelméleti állapotot. Ez a jelenlegi vita egyik fő oka. A II. Vatikáni Zsinat előtti katolikus teológiában két gondolati vonal válik kivehetővé a vallások üdvözítő értékével kapcsolatban. Az egyik, amelyet Jean Daniélou, Henri de Lubac és mások képviselnek, úgy gondolja, hogy a vallások alapja a Noéval kötött kozmikus szövetség, amely Istennek a természetben és a lelkiismeretben adott kinyilatkoztatásához kapcsolódik, és amely különbözik az Ábrahámmal kötött szövetségtől. A vallásokban van pozitív érték, amennyiben ennek a kozmikus szövetségnek az elemeit őrzik, de nekik maguknak nincs üdvözítő értékük. A bűn miatt egyszerre jelentenek „támpontot” és a „botlás kövét”. Önmaguknál fogva az embertől Isten felé haladnak. Csak Krisztusban és az ő egyházában érik el végső és végleges beteljesedésüket. A másik vonal, amelyet Karl Rahner képvisel, azt állítja, hogy a kegyelem felajánlása a jelenlegi rendben minden embert elér, és hogy mindenkinek van valamiféle, nem szükségképpen reflektált tudata ennek a kegyelemnek a működéséről és fényéről. Az emberre sajátosan jellemző társadalmiság következtében a vallások, mint az ember istenkapcsolatának társadalmi kifejeződései, hozzásegítik követőiket az üdvösséghez szükséges krisztusi kegyelem befogadásához (fides implicita), valamint a felebarát szeretetére való megnyíláshoz, amit Jézus azonosít Isten szeretetével. Ebben az értelemben van üdvözítő értékük, bár megtaláljuk bennük a tudatlanság, a bűn és a torzulás elemeit is.

5. Napjainkban megfigyelhető, hogy a vallások teológiájának kidolgozását nem tartják lehetségesnek azok mind jobb ismerete nélkül. Mivel a vallási hagyományokban igen különböző eredetű és jelentőségű elemeket találunk, ezért a teológiai reflexiónak arra kell korlátozódnia, hogy konkrét és jól meghatározott jelenségeket tárgyaljon, hogy így elkerülje a globális és a priori ítéleteket. Így némelyek a vallástörténet teológiája mellett szállnak síkra( mások a vallások fejlődését, és gyakran egymásnak ellentmondó sajátosságaikat vizsgálják( ismét mások a fenomenológiai és történeti adatok fontosságát hangsúlyozzák, bár a deduktív módszert sem vetik el teljesen( végül némelyek elutasítják a vallások pozitív globális megítélését.

6. Egy olyan korban, amikor mindenki magasra értékeli a párbeszédet, a kölcsönös megértést és a toleranciát, természetes dolog, hogy némelyek olyan kritériumok alapján próbálnak vallásteológiát kidolgozni, amelyek mindenki számára elfogadhatók, vagyis nem tartoznak kizárólagosan egy meghatározott vallási hagyományhoz. Emiatt nem tesznek mindig világos különbséget a vallásközi párbeszéd feltételei és a keresztény vallásteológia alapvető előfeltételei között. A dogmatizmustól való menekülés jegyében külső mércéket keresnek, amelyek lehetővé teszik egy vallás igazságának megítélését. Az ilyen erőfeszítések nem meggyőzőek. Ha a teológia „fides quaerens intellectum”, akkor nem érthető, hogyan hagyhatnánk el a „dogmatikus elvet”, vagy hogyan végezhetnénk teológiai reflexiót a saját forrásaink figyelembe vétele nélkül.

7. Ennek a helyzetnek a fényében a keresztény vallásteológiának több feladattal kell szembenéznie. Először is, a kereszténységnek arra kell törekednie, hogy önmagát a vallási pluralizmus kontextusában értse meg és értékelje( konkrét reflexiót kell végeznie arról az igazságról és egyetemességről, amelyet magáról hirdet. Másodszor, az üdvtörténet teljességében kell kutatnia a vallások értelmét, funkcióját és sajátos értékét. Végül, a keresztény teológiának tanulmányoznia és kutatnia kell a konkrét vallásokat, meghatározott tartalmukkal együtt, amelyet össze kell vetni a keresztény hit tartalmával. Ehhez meg kell állapítani a kritériumokat, amelyek lehetővé teszik az adatok kritikus tárgyalását és az azokat értelmező hermeneutikát.

I.2. A vallások üdvözítő értékéről szóló vita

8. Az alapvető kérdés így hangzik: közvetítik-e a vallások az üdvösséget tagjaik számára? Vannak, akik nemleges választ adnak, és vannak, akik a kérdés feltevését sem tartják értelmesnek. Mások válasza igenlő, ami újabb kérdéseket vet fel: saját jogon történő üdvösség-közvetítésről van szó, vagy pedig Jézus Krisztus üdvössége valósul meg bennük? Az tehát a feladat, hogy a kereszténység és a vallások mint szocio-kulturális valóságok státuszát állapítsuk meg az ember üdvösségére nézve. Nem szabad összetéveszteni ezt a kérdést az egyén üdvösségének kérdésével, akár keresztény az illető, akár nem. Ezt nem mindig vették kellően figyelembe.

9. Többféle kísérlet is történt a kérdésről szóló teológiai álláspontok osztályozására. Tekintsünk át néhány ilyen osztályozást: Krisztus a vallásokkal szemben, a vallásokban, a vallások felett, a vallásokkal. Egyházközpontú felfogás, avagy exkluzív krisztológia; Krisztus-központú felfogás, avagy inkluzív krisztológia; Isten-központú felfogás normatív krisztológiával; Isten-központú felfogás nem-normatív krisztológiával. Egyes teológusok elfogadják a hármas felosztást: exkluzivizmus, inkluzivizmus, pluralizmus, amely párhuzamosnak bizonyul egy másikkal: egyház-központúság, Krisztus-központúság és Isten-központúság. Mivel a további reflexióhoz választanunk kell egyet a felosztások közül, ez utóbbihoz igazodunk, bár kiegészítjük, ha szükséges.

10. Az exkluzivista egyház-központúságot, amely egy meghatározott teológiai rendszernek vagy az „extra ecclesiam nulla salus” kifejezés hibás felfogásának terméke, már nem védelmezik a katolikus teológusok, XII. Piusz pápa és a II. Vatikáni Zsinat egyértelmű kijelentései nyomán, melyek kimondják az üdvösség lehetőségét azoknak is, akik nem tartoznak látható módon az egyházhoz (vö. pl. LG 16, GS 22).

11. A Krisztus-központúság elismeri, hogy az üdvösség érvényesülhet a vallásokban, de nem hajlandó önálló üdvözítő értéket tulajdonítani ezeknek, a Jézus Krisztus által hozott üdvösség egyetlensége és egyetemessége miatt. Ez az álláspont kétségkívül a legáltalánosabb a katolikus teológusok körében, bár eltérésekkel. Arra törekszik, hogy összeegyeztesse Isten egyetemes üdvözítő akaratát azzal a ténnyel, hogy minden ember egy kulturális hagyományon belül valósítja meg magát, és ennek a hagyománynak a mindenkori vallás a legmagasabb rendű kifejeződése és végső alapja.

12. Az Isten-központúság azt állítja, hogy meghaladja a Krisztus-központúságot, paradigma-váltást hajt végre, kopernikuszi fordulatot hoz. Ennek az álláspontnak az egyik gyökere valamiféle rossz lelkiismeret, amiatt, hogy a múltban a missziós munka összefonódott a gyarmati politikával, jóllehet olykor megfeledkeznek az evangelizáció során tanúsított hősiességről. Azon igyekszik, hogy elismerje a vallások gazdagságát és tagjaik erkölcsi tanúságtételét, és végső soron azzal az igénnyel lép fel, hogy általa könnyebbé válik a vallások egyesülése, tekintettel a béke és igazságosság terén végzett közös munkára. Az Isten-központúságon belül megkülönböztethetünk egy olyan felfogást, amelyben Jézus Krisztus szerepét, ha nem is konstitutívnak, mégis normatívnak tartják az üdvösség szempontjából, és egy olyant, amelyben Jézus Krisztusnak még ezt a normatív szerepét sem ismerik el. Az első esetben nem tagadják, hogy mások ugyanúgy közvetíthetik az üdvösséget, mégis Jézus Krisztust ismerik el a legjobb közvetítőnek; Isten szeretete az ő személyében és művében nyilvánul ki a legvilágosabban, és így ő a paradigmája a többi közvetítőnek is. Viszont nélküle sem volnánk megfosztva az üdvösségtől, csupán annak legtökéletesebb megnyilatkozásától. A második esetben Jézus Krisztust nem tartják sem konstitutívnak, sem normatívnak az ember üdvössége szempontjából. Isten transzcendens és felfoghatatlan, olyannyira, hogy szándékairól nem mondhatunk ítéletet emberi léptékeink szerint. Éppígy nem tudjuk értékelni vagy összehasonlítani a különböző vallási rendszereket sem. A „szótériocentrizmus” tovább radikalizálja az Isten-központú álláspontot, mert kevésbé érdeklődik Jézus Krisztus iránt (ortodoxia), mint a hatékony elkötelezettség iránt, amellyel az egyes vallások a szenvedő ember felé fordulnak (ortopraxis). A vallások értéke tehát eszerint abban rejlik, hogy előmozdítják az Országot, az üdvösséget, az emberiség javát. Ezt pragmatikus és immanentista felfogásként is jellemezhetjük.

I.3. Az igazság kérdése

13. Mindezek mögött a viták mögött a vallások igazságának kérdése húzódik meg. Megfigyelhető egy olyan tendencia, hogy ezt háttérbe szorítsuk, és kizárjuk a vallások üdvözítő értékéről folytatott reflexióból. Az igazság kérdése súlyos elméleti és gyakorlati problémákat von magával, és köztudomásúan voltak negatív következményei a múltban a vallások találkozására. Ebből fakad a hajlandóság, hogy ezt a kérdést lekicsinyeljük vagy az egyén illetékességi körébe utaljuk, azt állítva, hogy az egyes igazság-kritériumok csak az illető vallásra érvényesek. Némelyek az igazságról erőteljesebben egzisztenciális fogalmat vezetnek be, egyedül a személy erkölcsileg helyes magatartását figyelembe véve, mintha semmi fontossággal nem bírna az a tény, hogy az illető hittételei elítélhetők. Nem látjuk világosan a viszonyt az „üdvösségben való lét” és az „igazságban való lét” között. Keresztény szempontból az üdvösségről sokkal inkább úgy kellene gondolkoznunk, mint igazságról, és az igazságban való létről mint üdvösségről. Az igazságról folytatott vita elhagyása azt vonja maga után, hogy felszínesen egyenlőnek jelentjük ki az összes vallást, alapvetően megfosztva azokat a bennük rejlő üdvözítő erőtől. Azt állítani, hogy mindegyik igaz, ez annyi, mint mindegyikről kijelenteni, hogy hamis. Az igazság kritériumának feláldozása nem fér össze a keresztény állásponttal.

14. A pluralista álláspont mélyén rejlő ismeretelméleti felfogás Kant megkülönböztetését használja fel a noumenon és a phenomenon között. Isten, vagy a végső valóság, mivel transzcendens és elérhetetlen az ember számára, nem tapasztalható meg mint jelenség, amelyet kulturálisan meghatározott képek és fogalmak fejeznek ki; ez indokolja, hogy ugyanannak a valóságnak a különböző ábrázolásai kölcsönösen és eleve miért nem zárják ki egymást. Az igazság kérdését tovább relativizálja a mitologikus igazság fogalmának bevezetése, amely nem valamilyen valóságnak való megfelelést jelent, hanem az alanyban keltett hangulat és a kijelentések közötti megegyezést jelöli. Meg kell viszont jegyeznünk, hogy a noumenon így ellentétbe állított kifejeződései végül egymást oldják fel, megfosztva értelmétől a mitologikus igazságot. További alapelv, amely a felfogás mélyén rejlik, hogy radikálisan elválasztják a Transzcendenst, a Misztériumot, az Abszolútumot, és annak ábrázolásait: mivel minden dolog viszonylagos, hiszen tökéletlen és hiányos, ezért egyik se követelhet magának kizárólagos jogot az igazságra.

15. A teológiai reflexió számára komoly feladat az igazság olyan kritériumának megtalálása egy vallásban, amely attól elválasztható, hogy így más vallások is elfogadhassák. Némely teológusok kerülik a keresztény kifejezéseket, amikor Istenről (Eternal One, Ultimate Reality, Real), vagy az igaz életről (Reality-centredness és nem Self-centredness) beszélnek. Megjegyzendő viszont, hogy az ilyen kifejezésekről vagy kiderül, hogy függenek valamilyen meghatározott (keresztény) hagyománytól, vagy pedig annyira elvonttá válnak, hogy már hasznavehetetlenek. Nem meggyőző a humánum emlegetése, mivel csupán fenomenológiai kritériumról van szó, amely a vallások teológiáját a kor uralkodó antropológiájának függvényévé teszi. Az is elhangzik, hogy azt kell igaz vallásnak tartani, amelynek leginkább sikerül kibékítenie egymással a végeset, az önfelfogás ideiglenes és változó jellegét, a végtelennel, amely felé mutat, vagy amelynek leginkább sikerül egységre vezetni (integrálni) a valóság megtapasztalásának és a vallási felfogásoknak a sokféleségét.

I.4. Az istenkérdés

16. A pluralista álláspont arra törekszik, hogy a kereszténységből kiküszöböljön mindenfajta kizárólagossági vagy felsőbbrendűségi igényt a többi vallással szemben. Ennek érdekében szükségszerűen azt állítja, hogy a különböző vallások végső valósága azonos, és ezzel együtt viszonylagossá teszi a keresztény istenfogalmat, megfosztva dogmatikus és kötelező jellegétől. Így különbséget tesz az önmagában tekintett, ember számára elérhetetlen Isten és az emberi tapasztalatban megnyilatkozó Isten között. Az istenképeket a transzcendencia tapasztalatai és a mindenkori társadalmi-kulturális kontextus alakítja ki. Ezek nem Isten, de helyesen mutatnak Őfeléje; viszont ez ugyanúgy elmondható az istenség személytelen ábrázolásairól is. Ennek következtében ezek egyike sem tekintheti magát kizárólagosnak. Tehát minden vallás viszonylagos, nem abban az értelemben, hogy az Abszolútum felé mutat, hanem mindabban, amit kimond és amit nem mond ki. Mivel egyetlen Isten van, és az emberiség üdvösségét egyetlen üdvözítő terv szolgálja, a vallási kifejeződések egymás mellé rendelődnek és kiegészítik egymást. Lévén hogy a Misztérium egyetemesen működik és jelen van, egyetlen megnyilvánulása sem állíthatja magáról, hogy végső vagy végleges volna. Az istenkérdés így szorosan összefonódik a kinyilatkoztatással.

17. Ezzel a kérdéssel függ össze az egyes vallásokban gyakorolt imádság jelensége is. Valóban egyértelmű lenne, hogy hívők mindig ugyanahhoz intézik imáikat, csak különféle neveken szólítják? Ugyanazt a valóságot képviselik az istenségek és vallási hatalmasságok, a természet, az élet és a társadalom megszemélyesített erői, pszichikai vagy mitikus kivetítések? Kérdés, hogy nem hajtunk-e végre egy jogosulatlan lépést, a szubjektív attitűdből átlépve az objektív ítéletbe? Lehetséges olyan politeista ima, amely az igaz Istenhez szól, mivel lehetséges olyan üdvösséges aktus, amely téves közvetítésen keresztül valósul meg. Ez mégsem jelenti, hogy az adott vallási közvetítésről objektíve elismerjük az üdvösség-közvetítést, még ha a Szentlélek indította is a hiteles imádságot.

I.5. A krisztológiai vita

18. Az imént feltárt teológiai probléma mögött mindig ott van a krisztológiai kérdés. A kettő szorosan összefonódik. Csupán a probléma összetettsége miatt tárgyaljuk külön. A kereszténység legnagyobb nehézsége mindig is „Isten megtestesülésében” összpontosul, ami Jézus Krisztus személyének és cselekvésének egyedülálló és egyetemes jelleget kölcsönöz az emberiség üdve szempontjából. Hogyan támaszthat igényt az egyetemességre egy egyedi és történeti esemény? Hogyan lehetséges, hogy párbeszédre lépjünk más vallásokkal, tiszteljük azokat és ne becsüljük le azokat eleve mint tökéletlen és alacsonyabb rendű vallásokat úgy, hogy egyszersmind Jézus Krisztusban és egyedül őbenne ismerjük el az emberiség Egyetlen és egyetemes Üdvözítőjét? Vajon elgondolhatjuk Isten személyét és üdvözítő cselekvését más közvetítők által is Jézus Krisztuson kívül?

19. A krisztológiai probléma alapvetően kapcsolódik a vallások üdvösséges értékével, amint már említettük. Itt most csak az Isten-központú felfogások krisztológiai következményeivel foglalkozunk. Ezek egyike az ún. „üdvösséges Isten-központúság”, amely elfogadja a legitim és valódi üdvösség-közvetítések sokféleségét. E felfogáson belül, ahogy már mondtuk, a teológusok egy csoportja normatív értéket tulajdonít Jézus Krisztusnak, mivel személye és élete nyilatkoztatja ki a legvilágosabb és legdöntőbb módon Isten emberszeretetét. A felfogás legnagyobb nehézsége abban rejlik, hogy nem jelöl meg semmit – sem a kereszténységen belül, sem azon kívül –, ami a Jézusnak tulajdonított normatív szerepet megalapozná.

20. A teológusok egy másik csoportja az „üdvösséges Isten-központúság” olyan formája mellett száll síkra, amelyben a krisztológia nem normatív. Ha Krisztust eloldjuk az Istentől, akkor a kereszténységet megfosztottuk az üdvösség közvetítésére szóló egyetemes igényétől (és így lehetővé tettük az igazi párbeszédet a vallásokkal), viszont szembekerülünk az egyház hitével, konkrétan a kalkédóni dogmával. Erről az említett teológusok úgy tartják, hogy a görög filozófia által történelmileg meghatározott kifejezésmód, amelyet aktualizálni kell, hogy ne akadályozza a vallásközi párbeszédet. A megtestesülés ezek szerint nem objektív, hanem metaforikus, költői, mitologikus kifejezés volna. Csupán jelezni kívánja Isten szeretetét, amely megtestesül az Isten működését tükröző emberekben. A Jézus Krisztusnak kizárólagos üdvösség-közvetítő szerepet tulajdonító állításokat a történelmi-kulturális kontextus magyarázza meg: a klasszikus kultúra (egyedül biztos és változhatatlan igazság), az eszkatologikus és apokaliptikus mentalitás (utolsó próféta, végső kinyilatkoztatás) és a kisebbségi helyzet (a túlélés nyelvezete, az egyetlen üdvözítő fogalma).

21. Ennek a felfogásnak a legfontosabb következménye az, hogy Jézus Krisztust nem tarthatjuk egyetlen és kizárólagos közvetítőnek. Ő csak a keresztények számára Isten emberi alakja, aki kielégítően lehetővé teszi ember és Isten találkozását, bár minden kizárólagosság nélkül. Ő totus Deus, mivel ő Isten tevékeny szeretete ezen a földön, de nem totum Dei, mert benne nem merül ki Isten szeretete. Ugyanúgy mondhatjuk: totum Verbum, sed non totum Verbi. Mivel a Logosz nagyobb, mint Jézus, ezért az más vallások alapítóiban is ugyanúgy megtestesülhet.

22. Ugyanezzel a problematikával kerülnek szembe, amikor azt állítják, hogy Jézus a Krisztus, de a Krisztus több, mint Jézus. Ez nagyban megkönnyíti a Logosz cselekvésének egyetemes felfogását a vallásokban. Az újszövetségi iratok viszont nem úgy fogják fel Isten Logoszát, hogy az megkerüli Jézust. Ebben az irányban halad az az érv is, amely a Szentléleknek tulajdonítja Isten egyetemes üdvözítő működését, de nem tételezi fel, hogy az szükségképpen a Jézus Krisztusba vetett hithez vezet.

I.6. Misszió és vallásközi párbeszéd

23. A vallásokról alkotott különböző álláspontok eltérő felfogáshoz vezetnek az egyház missziós tevékenységéről és a vallásközi párbeszédről is. Ha a vallások minden további nélkül az üdvösség útjai (pluralista álláspont), akkor a megtérés többé nem elsődleges célja a missziónak, hiszen az a fontos, hogy mindenki mélyen átélje hitét, megerősítve a másik tanúság által.

24. Az inkluzivista álláspont sem tartja többé a missziót olyan feladatnak, amellyel azért kell elvégezni, hogy elkerüljük a nem-evangelizáltak kárhozatra kerülését (exkluzivista álláspont). Elismerik ugyan a Szentlélek egyetemes működését, de megjegyzik, hogy Isten üdvrendjében ennek olyan dinamikája van, amely a megtestesülés irányába halad, a kifejeződést és az objektivációt keresve. Az igehirdetés így ezt a dinamikát juttatja teljességre. Nemcsak a transzcendencia tematizálását jelenti, hanem annak legnagyobb megvalósítását is, amely az embert radikális döntés elé állítja. A hit hirdetése és explicit befogadása növeli az üdvösség lehetőségeit, valamint a személyes felelősséget is. Sőt, ma a misszió feladatának nemcsak azt tartjuk, hogy az egyént szólítsa meg, hanem a népeket és kultúrákat is.

25. A vallásközi párbeszéd teológiailag vagy az Isten képmására teremtett minden ember közös eredetéből vezethető le, vagy a Jézus Krisztuson keresztül megvalósuló egyetlen isteni üdvözítő tervből, vagy pedig a Lélek aktív jelenlétéből a hagyományos vallások követőiben („Párbeszéd és Igehirdetés” 28). A Lélek jelenléte nem ugyanúgy valósul meg a bibliai hagyományban és a többi vallásban, mivel Jézus Krisztus a kinyilatkoztatás teljessége. Vannak azonban különféle tapasztalatok, érzékelések, kifejezések és megértések, amelyek talán ugyanabból a „transzcendens eseményből” fakadnak, és ezek igen értékessé teszik a vallásközi párbeszédet. Pontosan ezek révén haladhat az a folyamat, melynek során értelmezzük és megértjük Isten üdvözítő működését.

26. „Az a hit, amely nem válik kultúrává, az nem teljesen befogadott, nem teljesen átgondolt, nem elég hűségesen életre váltott hit”. II. János Pál pápának ezek a szavai, melyeket a bíboros államtitkárhoz intézett egy levelében (1982. május 20.), világosan megmutatják a hit inkulturációjának fontosságát. Megállapítható, hogy minden kultúra szíve a vallás, mint a végső jelentés fóruma és alapvető strukturáló erő. A hit inkulturációja így nem lehetséges a vallásokkal való találkozás nélkül, aminek főleg a vallásközi párbeszédben kell lejátszódnia[1].

II. Az alapvető teológiai előfeltételezések

27. Az imént leírt status quaestionis megmutatta, hogyan függenek a különböző vallásteológiai megközelítések és a vallások üdvözítő értékéről alkotott felfogások nagy mértékben attól, hogyan gondolkodunk az Atyaisten egyetemes üdvözítő akaratáról: az Újszövetség ennek tulajdonítja az üdvösség kezdeményezését, Krisztus egyedüli közvetítő szerepét, a Szentlélek működésének egyetemességét és Jézussal való kapcsolatát, az egyház mint az üdvösség egyetemes szentsége funkcióját. A felmerült kérdésekre adandó válasz megkívánja, hogy röviden reflektáljunk ezekre az alapvető teológiai kérdésekre.

II.1. Az Atya kezdeményező szerepe az üdvösségben

28. A vallások teológiájának problémája értelmes módon csak az emberek üdvösségére irányuló, népek és fajták közt határt nem ismerő isteni tervnek a fényében közelíthető meg. Az az Isten, aki minden embert üdvözíteni akar, az a mi Urunk, Jézus Krisztus Atyja. A Krisztusban való üdvösség terve megelőzi a világ teremtését (vö. Ef 1,3-10), és Jézusnak a világba küldésével valósul meg, aki az Atya végtelen szeretetének és gyöngédségének bizonyítéka az emberiség iránt (vö. Jn 3,16-17; 1Jn 4,9-10 stb.). Istennek ez a szeretete odáig megy, hogy „halálra adja” Krisztust az emberek üdvösségéért és a világ kiengesztelődéséért (vö. Róm 5,8-11; 8,3.32; 2Kor 18-19 stb.). Isten atyasága, amely az Újszövetségben általában a Jézusba vetett hittel áll kapcsolatban, egyes szakaszokban tágabb távlatokra is megnyílik (vö. Ef 3,14-15; 4,6). Isten a zsidók és pogányok Istene (vö. Róm 3,29). Isten üdvössége, aki Jézus, minden nemzetnek megmutatkozik (vö. Lk 2,30; 3,6; ApCsel 28,28).

29. Az Atya kezdeményező szerepét az üdvösségben 1Jn 4,14 állítja: „Az Atya elküldte Fiát, mint a világ üdvözítőjét”. A Krisztus által valóra váltott üdvözítő mű Istentől ered, ő „az Atya, akitől minden származik” (1Kor 8,6). Az „üdvözítő” cím, amellyel Krisztust gyakran illetik (vö. Lk 2,11; Jn 4,42; ApCsel 5,31 stb.), az Újszövetség egyes irataiban inkább Istennek szól (vö. 1Tim 1,1; 2,3; 4,10; Tit 1,3; 2,10; 3,4; Júdás 25), bár nem zárható ki a Krisztusra való vonatkozás sem (vö. Tit 1,4; 2,13; 3,6). 1Tim 2,3-4 szerint „üdvözítő Istenünk (...) azt akarja, hogy minden ember üdvözüljön és eljusson az igazság ismeretére”. Üdvözítő akarata nem ismer korlátokat, hanem együtt halad azzal a vágyával, hogy az emberek megismerjék az igazságot, vagyis ragaszkodjanak a hithez (vö. 1Tim 4,10: Isten „minden embernek, elsősorban a hívőknek üdvözítője”). Ez az üdvözítő akarat magával vonja az igehirdetés szükségességét. Másrészt kapcsolódik Krisztus egyetlen közvetítői szerepéhez is (vö. 1Tim 2,5-6), amelyről még szó lesz.

30. Az Atyaisten ugyanakkor az a cél is, ami felé minden tart. A teremtő és üdvözítő cselekvés végső célja akkor válik valóra, amikor minden a Fiú uralma alá kerül: amikor „maga a Fiú is aláveti magát annak, aki mindent alávetett neki. Akkor Isten lesz minden mindenben.” (1Kor 15,28).

31. Az Ószövetség már ismerte ennek az egyetemességnek néhány előképét, amely teljesen csak Krisztusban nyilvánul ki. Kivétel nélkül minden ember Isten képére és hasonlatosságára teremtetett (vö. Ter 1,26köv; 9,6). Mivel az Újszövetségben Krisztus az Isten képmása (2Kor 4,4; Kol 1,15), ezért gondolhatunk arra, hogy minden embernek Krisztusra irányul a rendeltetése. Az Isten és Noé között megkötött szövetség átfog minden élőlényt a földön (vö. Ter 9,9.12.17köv). Ábrahámban „nyer áldást a föld minden népe” (Ter 12,3; vö. 18,18); ez az egyetemes áldás Ábrahám leszármazottaira is érvényes, az ő engedelmessége miatt (vö. Ter 22,17-18; 26,4-5; 28,14). Izrael Istenét egyes idegenek is elismerték (vö. Józs 2; 1Kir 10,1-13; 17,17-24; 2Kir 5,1-27). Deutero- és Trito-Izajásnál olyan részeket is találunk, amely Izrael népe üdvösségének összefüggésében utal a nemzetek üdvösségére (vö. Iz 42,1-4; 49,6-8; 66,18-21, stb. Isten elfogadja majd a nemzetek felajánlott adományait is, akár az izraelitákét; ld. még Zsolt 86; 47,10: „a népek fejedelmei egybegyűlnek Ábrahám Istenének népével”). Ennek az egyetemességnek a középpontja Izrael. A bölcsesség mindenkire kiárad, nemzetre vagy fajra való tekintet nélkül ;vö. Péld 1,20-23; 8,2-11; Bölcs 6,1-10; 21; stb.)

II.2 Jézus egyedülálló közvetítése

A) Újszövetségi témák

32. Már rámutattunk arra, hogy az Atyaisten üdvözítő akarata összekapcsolódik a Jézusba vetett hittel. Ő az egyetlen, akiben ez az üdvözítő terv megvalósul: „Nincs más név az ég alatt az emberek között, akiben üdvözülhetnénk” (ApCsel 4,12). Az Újszövetség mindvégig állítja, hogy az üdvösség csak a Jézusba vetett hit által érhető el. A Krisztusban hívők Ábrahám igazi leszármazottai (vö. Róm 9,6-7; Gal 3,29; Jn 8,31-58; Lk 1,55). Az áldás, amit Ábrahámban mindenki elnyer, abban az áldásban nyeri el jelentését, amelyet Krisztusban nyer el mindenki.

33. Máté evangéliuma szerint Jézus úgy érezte, hogy küldetése Izrael népéhez szól (Mt 15,24; vö. Mt 10,5-6). Ezek az állítások megfelelnek annak, ahogyan Máté jellemzi az üdvösség történetét: Izrael története a Krisztusban való beteljesedés felé mutat (vö. Mt 1,22-23; 2,5-6.15.17-18.23), és az isteni ígéretek tökéletességét akkor érik el, amikor ég és föld elmúlik, és minden beteljesül (vö. Mt 5,18). Ez a beteljesedés már elkezdődött Krisztus halálának (vö. Mt 27,51-53) és feltámadásának (vö. Mt 28,2-4) eszkatológikus eseményeiben. Jézus azonban nem zárja ki a pogányokat az üdvösségből: dicséri némelyikük hitét, amelyet Izraelben nem talál meg (vö. Mt 8,10; Lk 7,9 a százados; Mt 15,21-28; Mk 7,24-30 a szír-föníciai asszony); eljönnek majd Keletről és Nyugatról, és asztalhoz ülnek az Országban, miközben az Ország fiait kivetik (Mt 8,11-12; Lk 13,18-29; vö. 11,20-24). Jézus a halálból feltámadva egyetemes küldetést ad a tizenegy tanítványnak (vö. Mt 28,16-20; Mk 16,15-18; ApCsel 1,8). Az ősegyház isteni sugallatra hamarosan elkezdi a pogányok közötti missziót (ApCsel 10,34). Krisztusban nincs különbség zsidók és pogányok között (Gal 4,24; Kol 3,11).

34. Első elemzésre Jézus üdvözítő művének egyetemessége azon a tényen alapul, hogy üzenete és megváltó áldozata minden emberre irányul, és mindenki befogadhatja azt a hitben. Az Újszövetségben viszont más helyeket is találunk, amelyek, úgy tűnik, azt mutatják, hogy Jézus jelentősége ezen is túlmegy, és bizonyos értelemben megelőzi üzenetének befogadását.

35. Először is azt kell említeni, hogy minden, ami létezik, Krisztusban teremtetett (vö. 1Kor 8,6; 1,3.10; Zsid 1,2). A Kolosszei levél 1,15-20 szerint minden benne és általa teremtetett, és feléje tart. Ugyanez a szakasz azt is megmutatja, hogy Krisztus oksági szerepe a teremtésben összekapcsolódik a megváltás közvetítésével, ami felé az egész teremtés irányul. Jézus a teremtés elsőszülöttje és az elsőszülött a holtak közül; és úgy tűnik, hogy az előbbi az utóbbiban éri el teljes jelentését. Az Atyaisten végső szándéka az, hogy Krisztusban mint főben foglal össze mindent (vö. Ef 1,10). Ebben az egyetemes összefoglalásban kiemelkedik Krisztus különleges szerepe az egyházban: „Mindent lába alá vetett és az egész egyház fejévé tette őt: ez az ő teste és teljessége, aki mindent mindenben betölt” (Ef 1,22-23; vö. Kol 1,17). Az Ádám és Krisztus közti Szent Pál-i párhuzam (vö. 1Kor 15,20-22.44-49; Róm 5,12-21) valószínűleg hasonló irányba mutat. Ha az első Ádámnak egyetemes jelentősége van mint első embernek és első bűnösnek, akkor Krisztusnak is mindenki számára üdvözítő jelentősége kell, hogy legyen, bár ennek a jelentőségnek a részletei nincsenek világosan kifejtve. Minden embernek, aki a földi Ádám képét viseli magán, az a hivatása, hogy a mennyei Ádám képére alakuljon.

36. „(Az Ige) volt az igazi világosság, amely a világba jöttével minden embert megvilágosít,” (Jn 1,9)[2]. Jézus, a megtestesült Logosz világosít meg minden embert. A Logosz már betöltötte a közvetítés szerepét a teremtésben, amiben van utalás a későbbi megtestesülésre és megváltásra, és ezért Jézus övéi közé (a sajátjába) jött, akik nem fogadták be (vö. Jn 1,3-4.10.11). Jézus hirdeti, hogy Istent lélekben és igazságban kell imádni. Ez az imádás túl van Jeruzsálemen és a Garizim hegyén (vö. Jn 4,21-22), és ezt az imádást ismerik el a szamaritánusok: „Ez valóban a világ megváltója” (Jn 4,42).

37. Jézus Krisztus egyedülálló közvetítői szerepe összekapcsolódik Isten egyetemes üdvözítő akaratával az 1Tim 2,5-6-ban: „Egy az Isten, egy a közvetítő Isten és ember közt: az ember Krisztus Jézus, aki váltságul adta magát mindenkiért”. A közvetítő egyetlensége (ld. még Zsid 8,6; 9,15; 12,24) megfelel a mindenkit üdvözíteni akaró Isten egyetlenségének. Az egyetlen közvetítő az ember Krisztus Jézus; itt tehát Jézusnak mint Isten megtestesült Fiának egyetemes jelentősége forog kockán. Ő a közvetítő Isten és ember között, mert ő a Fiú, aki emberré lett, és váltságul adta magát mindenkiért.

38. Pálnak az Areopágoszon mondott beszédéből (ApCsel 17,22-31) világosan kitűnik, hogy a Krisztushoz való megtérés megköveteli a múlttal való szakítást. A vallások valójában bálványimádáshoz vezették az embereket. Ugyanakkor elismerést nyer egy olyan filozófiai keresés hitelessége, amely, bár nem jutott el az igaz Isten ismeretére, mégsem járt egészen rossz úton. Az Isten iránti tapogatózó keresés megfelel a gondviselés terveinek; nyilvánvalóan ennek is megvannak a pozitív vonásai. Létezik kapcsolat Jézus Krisztus Istenével a megtérés előtt is (vö. ApCsel 10,34). Az Újszövetség nem zárkózik el mindentől, ami nem a Krisztus-hitből fakad, és ez a nyitottság a vallási értékekre is kiterjedhet (vö. Fil 4,8).

39. Az Újszövetség egyszerre mutatja nekünk Isten üdvözítő akaratának egyetemességét és a kapcsolatot az üdvösség és Krisztus Jézus, az egyetlen közvetítő megváltói műve között. Az emberek úgy érik el az üdvösséget, hogy felismerik és hitben elfogadják Jézus Krisztust, Isten Fiát. Ez az üzenet kivétel nélkül mindenkinek szól. Némely szakaszok viszont, úgy látszik, azt sugallják, hogy Jézusnak van egy olyan üdvözítő jelentősége minden ember számára, amely azokra is érvényes lehet, akik nem ismerik őt. Az Újszövetség üzenetével nem fér össze sem Isten üdvözítő akaratának korlátozása, sem párhuzamos közvetítések feltételezése a Jézusé mellett, sem pedig az, ha ezt az egyetemes közvetítést Jézustól elszakítva tulajdonítjuk az örök Logosznak.

B) Az egyházi tanítóhivatal legújabb megnyilatkozásaiban idézett hagyományelemek

40. Krisztus egyetemes jelentőségét az egyházi hagyomány kezdettől fogva sokféleképpen fejezte ki. Kiválasztottunk néhány témát, amely előkerült a tanítóhivatal újabb dokumentumaiban, főleg a II. Vatikáni Zsinaton.

41. A „semina Verbi”, az „Ige magvai” megtalálhatók a látható egyház keretein kívül, különösen a más vallásokban. Ez a motívum gyakran párosul a minden embert megvilágosító világosság, valamint az evangéliumra való előkészítés témájával (AG 11, 15) (LG 16, 17) (NA 2) ( RM 56).

42. Az „Ige magvainak” teológiája Szent Jusztinosz vértanútól ered. A görög világ sokistenhitével szembesülve Jusztinosz a filozófiában talál szövetséget a kereszténység számára, hiszen az az értelmet követi, ez az értelem viszont teljességgel csak Jézus Krisztusban, a megszemélyesült Logoszban található meg. A Logoszt csak a keresztények ismerik a maga teljességében.[3] Ebből a Logoszból azonban az egész emberiség részt kapott. Így már kezdettől fogva voltak olyanok, akik a Logosznak megfelelően éltek, és ebben az értelemben már voltak „keresztények”, bár csupán részleges tudásuk volt a Logoszról.[4] Nagy különbség van valaminek a magvai és maga a dolog között. De a Logosz részleges és csíraszerű jelenléte mindenesetre már ajándék és isteni kegyelem. A Logosz veti el az „igazság magvait”.[5]

43. Alexandriai Kelemen szerint az ember olyan mértékben értelmes, amilyen mértékben részesül a Logoszból, a világegyetemet irányító igazi értelemből. Ha megtér Jézushoz, a megtestesült Logoszhoz, és követi őt, akkor teljesen övé lehet ez az értelem.[6] A megtestesülés által a világot betöltik a megváltás magvai.[7] Isten magvetése azonban már az idők kezdete óta tart, úgyhogy az igazság egyes részei megtalálhatók a görögök vagy a barbárok között, különösen az egészében tekintett filozófiában,[8] bár az igazságba konkoly is keveredett.[9] A filozófiának a görögök számára hasonló szerepe volt, mint a törvénynek a zsidók számára: előkészítette őket Krisztus teljességére.[10] Világos különbség van viszont aközött, ahogy Isten a filozófusokban működött, és ahogy az Ószövetségben. Másrészt, a tökéletes Logoszt, a teljes igazságot csak Jézusban, a mindenkit megvilágosító világosságban szemlélhetjük. Az igazság töredékei az egészhez tartoznak.[11]

44. Jusztinosz és Kelemen egyként hangsúlyozzák, hogy a teljes igazságnak ezek a töredékei, melyeket a görögök ismertek, legalábbis részben Mózestől és a prófétáktól erednek. Ezek ősibbek, mint a filozófusok.[12] A gondviselés tervei szerint a görögök „ellopták” azokat tőlük, mert képtelenek voltak megköszönni, amit kaptak.[13] Az igazságnak ez az ismerete tehát nem független a történelmi kinyilatkoztatástól, amely Jézus megtestesülésében jut teljességre.

45. Irenaeus közvetlenül nem használja fel az Ige magvainak gondolatát. Nagyon hangsúlyozza viszont, hogy a Logosz a történelem minden korszakában közel volt az emberekhez, és kísérte őket a megtestesülésre való tekintettel.[14] A megtestesülésben Jézus, önmagát nyújtva, egészen újat hozott. Az üdvösség tehát összekapcsolódik Jézus megjelenésével, bár ezt a megjelenést előre hirdették és hatásait bizonyos értelemben elővételezték.[15]

46. Isten Fia minden emberrel egyesült (vö. GS 22; RM 6 és másutt). A gondolat gyakran szerepel a szentatyáknál, akik az Újszövetség egyes szakaszaiból merítik azt. Ezek egyike az elveszett bárányok parabolája (vö. Mt 18,12-24; Lk 15,1-7). Ezeket azonosítják a tévelygő emberiséggel, amelyet Jézus fölkeresett. Az emberi természetet magára véve a Fiú vállára vette az egész emberiséget, hogy bemutassa az Atyának. Nisszai Gergely így fejezi ki: „Mi emberek vagyunk ez a bárány... Az Üdvözítő egészen a vállára veszi a bárányt, mert ...mivel egészen elveszett, ezért egészben kell visszavinni. A pásztor vállára veszi, vagyis istenségével hordozza... Ahogy pedig vállára veszi, eggyé válik vele.”[16] A Jn 1,14 verset („Az Ige testté lett, és közöttünk lakott”) szintén gyakran értelmezték a „bennünk lakás” értelmében, vagyis hogy mindenkiben benne lakik. Az ő bennünk lakásának gondolatától már könnyű átlépni ahhoz a gondolathoz, hogy mi pedig benne lakunk.[17] Mivel mindannyiunkat magába foglalt, mindannyiunkat ki tud engesztelni az Atyaistennel.[18] Megdicsőült emberségében mindannyian megtaláljuk a feltámadást és a békét.[19]

47. Az egyházatyák nem felejtik el, hogy az emberiségnek ezt az egyesülését Krisztus testében mindenekelőtt a keresztség és az eucharisztia hozza létre. Az viszont, hogy Krisztusban mindenki egyesül, mert ő magára vette természetünket, objektív előfeltételt jelent, melynek alapján a hívő növekszik a Jézussal való személyes egységben. Krisztus egyetemes jelentőségét tehát az első keresztények számára az nyilatkoztatta ki, hogy ő megszabadítja az embert evilág fejedelmeitől, akik bezárják őt részleges és nemzeti keretekbe.[20]

48. Az istenképiség krisztológiai szempontja. A II. Vatikáni Zsinat szerint Jézus, a „tökéletes ember” követésében az ember emberebb is lesz (GS 41, vö. 22, 38, 45). A zsinat azt is kimondja, hogy „az ember misztériuma csak a megtestesült Ige misztériumában ragyog fel igazán”.[21] Ennek az állításnak az alapjául többek között Tertullianustól idéz egy részletet, miszerint Isten, amikor Ádámot formázta az agyagból, már Krisztusra gondolt, aki majd megtestesül.[22] Irenaeus már rámutatott arra, hogy az Ige, az egyetemes építőművész, Ádámban előre képet alkotott az emberiség üdvösségének jövendő rendjéről, mely emberiséget azután ő maga vette magára.[23] Bár az „istenképiség” patrisztikus értelmezései nagyon eltérőek, mégsem hagyhatjuk figyelmen kívül ezt a gondolatmenetet, amely a Fiúban, aki majd megtestesül (és meghal és feltámad) látja a modellt, amelynek alapján Isten az első embert alkotta. Ha az embernek az a sorsa, hogy a mennyei ember képét viselje magán (1Kor 15,49), akkor nem látszik tévesnek az a gondolat, hogy minden emberben kell lennie bizonyos belső hangoltságnak erre a célra.

C) Következtetések

49. a) Az emberek csak Jézusban nyerhetnek megváltást, és ezért a kereszténységnek nyilvánvaló igénye van az egyetemességre. A keresztény üzenet ezért minden embernek szól, és mindenkinek hirdetni kell.

b) Egyes újszövetségi és patrisztikus tanúságok arra utalnak, hogy Krisztusnak olyan egyetemes jelentősége van, amely nem korlátozható az imént említettre. Világba jöttével Jézus minden embert megvilágosít: ő a végső és végleges Ádám, akinek a hasonlóságára mindenki meghívást kapott, stb. Megtalálható Jézus egyetemes jelenlétének gondolata, és némileg részletesebben kidolgozza ezt a logosz szpermatikosz ősi tanítása. De még itt is világos megkülönböztetést találunk a Logosz Jézusban lejátszódó teljes megjelenése és a Logosz magvainak az őt nem ismerőkben való jelenléte között. Ez a jelenlét, már valóságos, nem zárja ki sem a tévedést, sem az ellentmondást.[24] Jézus világba jötte, és mindenekfelett halála és feltámadása révén érthető, hogy végső soron mit jelent az Ige közelsége minden emberhez. Jézus az egész történelmet a beteljesülés felé vezeti (vö. GS 10; 45).

c) Ha az üdvösség kapcsolatban van Jézus történelmi megjelenésével, akkor a hitben hozzá való személyes kötődés nem lehet közömbös senki számára sem. Az ő misztériuma csak a vele történelmi folyamatosságban álló egyházban élhető teljes mértékben. Innen az egyház elkerülhetetlen szükségessége Krisztus hirdetésében.

d) Az üdvözítő „közvetítés” egyéb lehetőségei sem szemlélhetők az ember Jézustól, az egyetlen közvetítőtől elszigetelten. Nehezebb lesz megállapítani, hogyan kapcsolódnak Jézushoz az őt nem ismerő emberek vagy vallások. Említeni kell a Lélek titokzatos útjait, aki mindenkinek megadja a lehetőséget, hogy hozzákapcsolódjon a Húsvét misztériumához (GS 22), és akinek működése mindig utal Krisztusra (RM 29). A vallások üdvözítő értékének kérdését, mint olyant, el kell helyezni Krisztus Lelke egyetemes aktív jelenlétének kontextusában.

e) Mivel Jézus az egyetlen közvetítő, aki végrehajtja az egy Atya üdvözítő tervét, ezért az üdvösség egy és ugyanaz minden ember számára: teljes hasonulás Jézushoz és közösség vele, részvétel istenfiúságában. Következésképpen ki kell zárnunk más üdvrendek létezésének lehetőségét azok számára, akik hisznek, és akik nem hisznek Jézusban. Nem lehetnek olyan, Isten felé vezető utak, amelyek ne torkollanának az egyetlen útba, ami a Krisztus (vö. Jn 14,6).

II.3. A Szentlélek egyetemessége

50. A Krisztus üdvözítő működésének egyetemessége nem érthető a Szentlélek egyetemes működése nélkül. A Szentlélek működése egyetemességének első elemét már a teremtésben megtaláljuk. Az Ószövetség beszél Isten Lelkéről, amely a vizek fölött lebeg (Ter 1,2). A Bölcsesség Könyve (1,7) kimondja, hogy „az Úr lelke betölti a földkerekséget, mindent átfog, és tud mindent, amit mondunk.”
 

51. Ha ez elmondható az egész mindenségről, akkor még inkább elmondható az emberről, aki Isten képére és hasonlatosságára teremtetett Ter 1,26-27 szerint. Isten úgy alkotja az embert, hogy ő maga jelen lehessen benne, lakást vehessen benne, jóakarattal tekinthessen rá, egyesülhessen vele, barátja lehessen. Ezért beszélhetünk egy eredeti barátságról (amicitia originalis) Isten és ember között (Trentói Zsinat VI. ülése, 7. fej., DS 1528), mint ami a Lélek működésének gyümölcse. Az Ószövetség egyes helyei az életet általában –  és főleg az emberi életet –  többé-kevésbé explicit kapcsolatba hozzák Isten Lelkével (vö. Zsolt 104,29-30; Jób 34,4-15; Sir 12,7). II. János Pál az ember Isten képére és az isteni barátságra való teremtését a Lélek közléséhez kapcsolja (vö. Dominum et Vivificantem 12; 34).

52. A bűn tragédiája abban áll, hogy Isten és ember között a közelség helyett távolság keletkezik. A sötétség lelke úgy mutatja be Istent, mint az ember ellenségét, fenyegetőjét (vö. Ter 3,4-5; DV 38). De Isten közel jött az emberhez azokban a szövetségekben, amelyekről az Ószövetség beszámol. A „kép és hasonlatosság” kezdettől fogva olyan képességet jelöl, amely az Istennel való személyes kapcsolatra irányul, így a szövetségre is. Így Isten egyre közelebb jött az emberhez a Noéval (vö. Ter 7,1köv), Ábrahámmal és Mózessel kötött szövetségben, amelyben Isten Mózes barátja lett (Jak 2,23; Kiv 33,11).

53. Az új szövetségben Isten olyan közel jött az emberhez, hogy Fiát küldte el a világba, aki megtestesült a Szentlélek által Szűz Mária méhében. Az új szövetség a régivel szemben már nem a betűé, hanem a Léleké (2Kor 3,6). Ez az új és egyetemes szövetség, a Lélek egyetemességének szövetsége. Az univerzalitás azt jelenti: versus unum, egyfelé. A lélek szó pedig mozgást jelent, amelynek iránya van. A Lelket olykor dünamisz-nak (erő) nevezik (ApCsel 1,8) és a dünamisz magában foglalja az irány lehetőségét. Abból, amit Jézus a Lélekről, a Vígasztalóról mond, arra következtethetünk, hogy ez az „irány” Jézusra utal.

54. A Lélek és Krisztus közti szoros kapcsolat megmutatkozik Jézus fölkenésében. „Jézus Krisztus” pontosan annyit jelent: Jézus Isten fölkentje a Lélek kenetével – „Az Úr Lelke rajtam, ő kent föl engem” (Lk 4,18; Iz 61, 1-2). Isten „Szentlélekkel és erővel” kente föl Jézust, és így ő „körüljárt, jót tévén és meggyógyítva az ördög fogságában levőket” (ApCsel 10,38). Ahogy Irenaeus mondja: „Krisztus nevében megérthetjük azt, aki fölken, azt, akit fölkennek és a fölkenést, amelyet elnyer. A fölkenő az Atya, a fölkent a Fiú, a Lélek pedig a kenet vagy a fölkenés. Ahogy az Ige mondja Izajásnál: 'Az Úr Lelke rajtam, ő kent föl engem' (Iz 61,1-2), jelezve az Atyát, aki fölken, a Fiút, akit fölkennek, és a kenetet, amely a Lélek.”[25]

55. A Lélek szövetségének egyetemessége ezért Jézus szövetségének az egyetemessége. Ő önmagát adta áldozatul Istennek az örök Lélek által (Zsid 9,14), akiben a fölkenést elnyerte. Ez a fölkenés kiterjed a teljes Krisztusra, a Lélekben fölkent keresztényekre és az egyházra. Antióchiai Ignác már beszélt arról, hogy Jézus azért kapta a fölkenést, „hogy romolhatatlanságot leheljen egyházába”[26]. Jézus a Jordánnál nyerte el a fölkenést, Irenaeus szerint, „hogy mi is megmeneküljünk az ő fölkenésének bőségéből”[27]. Nisszai Gergely mély értelmű és szép képpel fejezi ki ezt: „A fölkenés fogalma azt sugallja, hogy nincs távolság a Fiú és a Lélek között. Valóban, ahogy a test felszíne és az olajjal való fölkenés között sem az értelem, sem az érzékek nem ismernek semmilyen közvetítőt, úgy a Fiú és a Lélek között is közvetlen a kapcsolat. Így aki kapcsolatba akar lépni a Fiúval a hit által, annak előbb szükségképpen kapcsolatba kell lépnie az olajjal. Egyik sincs a Lélek nélkül.”[28] A teljes Krisztus bizonyos értelemben minden embert magában foglal, mert Krisztus minden emberrel egyesült (GS 22). Jézus maga mondja: „Valahányszor egynek teszitek legkisebb testvéreim közül, nekem teszitek” (Mt 25,40).

56. Az egyház a Lélek működésének kiemelt helye. Benne Krisztus testében a Lélek különböző ajándékokat támaszt a közjó érdekében (vö. 1Kor 12,4-11). Jól ismert Irenaeus kifejezése: „Ahol az Úr Lelke, ott az egyház, és ahol az egyház, ott az Úr Lelke és minden kegyelem”[29]. Aranyszájú Szt. János pedig így ír: „Ha a Szentlélek nem lenne jelen, akkor nem létezne az egyház( az egyház létezése a Lélek jelenlétének világos jele”[30].

57. Az Újszövetség egyes szakaszai –  úgy tűnik –  a Lélek egyetemes működési körére utalnak, mindig összefüggésben az egyház evangelizáló missziójával, melynek minden emberhez el kell érnie. A Szentlélek megelőzi és irányítja az igehirdetést, tőle ered a pogányok közötti missziót (ApCsel 10,19.44-47). A Lélekben győzik le a bábeli bűnt. Nagy az ellentét a bábeli toronyépítők és a Lélek munkája között. A bábeli toronyépítők az eget, Isten lakhelyét akarták megostromolni a saját erejükből. A Szentlélek, aki leszállt az egekből, mint ajándék, képessé teszi őket, hogy minden nyelven beszéljenek, és hogy minden ember a maga nyelvén hallja Isten csodálatos műveit (vö. ApCsel 2,1-11). A bábeli torony egyetemesség nélkül akart egységet létrehozni: „Csináljunk nevet magunknak (az egység jele), máskülönben szétszóródunk a föld színén” (Ter 11,4). A Pünkösd az egyetemesség ajándéka volt ebben az egységben: „Valamennyien elteltek Szentlélekkel és különféle nyelveken kezdtek beszélni, úgy, amint a Szentlélek szólásra indította őket” (ApCsel 2,4). A Pünkösd Lelkének ajándékában a Sínai szövetség teljesülését láthatjuk (vö. Kiv 19,1köv), amelyről így kiderül, hogy egyetemes jelentésű volt.

58. A Lélek ajándéka Jézus ajándéka, aki feltámadt, fölment a mennybe, és az Atya jobbján ül (ApCsel 2,32; vö. Jn 14,15.26; 15,26; 16,7; 20,22)( ez állandó tanítás az Újszövetségben. Maga Jézus feltámadása is a Lélek közreműködése által valósul meg (vö. Róm 1,4; 8,11). A Szentlelket úgy kapjuk, mint Krisztus Lelkét, a Fiú Lelkét (vö. Róm 8,9; Gal 4,6; Fil 1,19; ApCsel 16,7). Nem gondolhatunk tehát a Léleknek olyan egyetemes működésére, amely ne lenne kapcsolatban Jézus egyetemes működésével. Az egyházatyák ezt gyakran hangsúlyozzák[31]. Csak a Lélek működése által alakulhatnak az emberek a feltámadt Jézus, az új Ádám képére, akiben az ember véglegesen elnyeri azt a méltóságot, amelyre kezdettől fogva hivatott: „Mindnyájan, akik födetlen arccal szemléljük az Úr dicsőségét, fokról fokra az ő képmásává változunk át az Úr Lelke által” (2Kor 3,18). Az ember, aki a Lélek által Isten képmására teremtetett, újjáteremtetik Isten (vagy Krisztus) képmására a Lélek által. Az Atya a festő, a Fiú a modell, akiről az embert mintázza, a Szentlélek pedig a művész ecsetje, akivel a teremtéskor és a megváltáskor az ember képét megfesti.

59. A Szentlélek így Krisztushoz vezet. A Szentlélek minden embert Krisztushoz, a Fölkenthez vezet. Krisztus pedig az Atyához vezet minden embert. Senki nem juthat el az Atyához, csak Jézus által, mert ő az Út (Jn 14,6), de a Szentlélek az, aki a tanítványokat elvezeti a teljes igazságra (Jn 16,12-13). Az „elvezet majd” (görög: hodégészei) magában foglalja az utalást az útra (görög: hodosz). A Szentlélek tehát azon az úton vezet, ami Jézus, és ami az Atyához vezet. Következésképpen senki nem mondhatja: „Jézus az Úr”, csak a Szentlélek által (1Kor 12,3). A „Vigasztaló” elnevezés pedig, amelyet János használt, azt mutatja, hogy a Lélek a védőügyvéd abban a perben, amely Jeruzsálemben kezdődik és a történelmen át végig tart. A Vigasztaló Lélek meg fogja védeni Jézust a vádakkal szemben, amelyek tanítványai személyében érik őt (vö. Jn 16,8-11). A Szentlélek tanúskodik Krisztusról, és általa válnak tanúvá a tanítványok: „Ő majd tanúságot tesz rólam. Nektek is tanúságot kell tennetek, mert kezdettől fogva velem voltatok” (Jn 15,26-27).

60. A Lélek tehát Jézus ajándéka, és hozzá vezet, bár egyedül Isten ismeri ezt a sajátos utat. A II. Vatikáni Zsinat világosan fogalmaz erről: „Mivel ugyanis Krisztus mindenkiért meghalt, s minden ember végső hivatása azonos, tudniillik isteni hivatás, vallanunk kell, hogy a Szentlélek mindenkinek fölkínálja a lehetőséget, hogy csak Isten előtt ismert módon csatlakozhassanak e húsvéti misztériumhoz.” (GS 22). Nincsen értelme olyan egyetemességet állítani a Lélek működéséről, amely nem Jézus, a megtestesült, meghalt és feltámadt Fiú jelentésével kapcsolatban merül fel. A Lélek működése által mindenki kapcsolatba léphet Jézussal, aki egy adott helyen és időben élt, halt meg és támadt fel. Másfelől, a Lélek működése nem korlátozódik az ember belső és személyes rétegeire, hanem a társadalmi szintet is átfogja. Ahogy II. János Pál mondja: „Ez ugyanaz a Lélek, aki a megtestesülésekor, Jézus életében, halálában és feltámadásában működött, és aki az Egyházban fejti ki hatását. Ő nem verseng Krisztussal, nem áthidalója annak a távolságnak, amit Krisztus és az Ige között olykor feltételeztek. Minden, amit a Lélek az emberek szívében, a népek történetében, a kultúrákban és vallásokban cselekszik, előkészítése az evangélium befogadásának, lehetetlen, hogy ne legyen szoros kapcsolatban Krisztussal.” (RM 29).

61. A Lélek működésének kiváltságos helye az egyház, Krisztus teste. Különféle módokon viszont minden ember meghívást kapott Isten népének egységébe, amin a Lélek dolgozik: „Ez az Isten népét ékesítő egyetemesség magának az Úrnak ajándéka, s ennek révén a katolikus Egyház hathatósan és szünet nélkül arra törekszik, hogy az egész emberiséget összes javaival a fő, Krisztus alatt, az ő Lelkének egységében foglalja újra össze... Isten népének e katolikus egységébe tehát, mely előre jelzi és előmozdítja az egyetemes békét, minden ember meg van híva és különféle módon hozzá tartoznak vagy hozzá vannak rendelve mind a katolikus hívők, mind a többi Krisztusban hívő, mind pedig általában az emberek, akiket Isten kegyelme meghívott az üdvösségre.” (LG 13). Éppen Krisztus és a Lélek megváltó működésének egyetemessége veti fel a kérdést, hogy mi az egyháznak mint az üdvösség egyetemes szentségének funkciója.

II.4. „Az egyház az üdvösség egyetemes szentsége”
 

62. A vallások teológiáját nem lehetséges anélkül kialakítani, hogy számításba ne vennénk az egyház egyetemes üdvözítő küldetését, amit a Szentírás és az egyház hitének hagyománya tanúsít. A vallások teológiai értékelését hosszú ideig gátolta az extra ecclesiam nulla salus elvének exkluzivista alkalmazása. Amikor a teológia azt tanítja az egyházról, hogy az az üdvösség egyetemes szentsége, vagy Isten Országának szentsége, akkor az új kérdésfeltevésre próbál válaszolni. Ez a tanítás, amelyet az II. Vatikáni Zsinat is szívesen fogadott, az Újszövetség szentségi egyházképéhez kapcsolódik.

63. Ma a legfőbb kérdés nem az, hogy üdvözülhetnek-e az emberek akkor is, ha nem tartoznak látható módon a katolikus egyházhoz. Ezt a lehetőséget ma teológiailag biztosnak tekintik. A vallások sokfélesége, ennek egyre erősödő tudata a keresztényekben, a vallások növekvő ismerete és a velük való párbeszéd, nem is szólva az egyház térbeli és időbeli határainak világos tudatáról –  mindezek a megfontolások felteszik a kérdést, hogy beszélhetünk-e még az egyház szükségességéről az üdvösség szempontjából, és hogy ezt az elvet hogyan egyeztessük össze Isten egyetemes üdvözítő akaratával.

A) „Extra ecclesiam nulla salus”

64. Jézus az Isten Országának hirdetését összekapcsolta az egyházzal. Halála és feltámadása után Isten népe újra egybegyűlt, most már Jézus Krisztus nevében. A zsidók és pogányok egyházát Isten művének tartották, olyan közösségnek, amelyben meg lehetett tapasztalni a mennyekbe felment Úr és az ő Lelke működését. A Jézus Krisztusba mint az üdvösség egyetemes közvetítőjébe vetett hittel összekapcsolódott a nevében fölvett keresztség; ez közvetítette a részvételt megváltó halálában, a bűnök bocsánatát és az üdvösség közösségébe való belépést (vö. Mk 16,16; Jn 3,5). Ennélfogva a keresztséget a menekülés bárkájához hasonlítják (1Pét 3,20köv.). Az Újszövetség szerint az egyház azért szükséges az üdvösséghez, mert Jézus üdvösség-közvetítése egyedülálló.

65. Az egyház üdvösségre szóló szükségességéről két értelemben beszélünk: szükséges az egyházhoz tartozniuk azoknak, akik hisznek Jézusban, és szükséges az üdvösséghez az egyház szolgálata, amely Istentől kapott küldetésénél fogva az eljövendő Isten Országát készíti elő.

66. Mystici Corporis c. enciklikájában XII. Piusz pápa beszél arról, hogyan érhetik el az üdvösséget azok, akik nincsenek látható közösségben az egyházzal? Azt mondja, hogy öntudatlan kívánság és vágyakozás révén rendeltetnek Krisztus misztikus teste felé (DS 3821). Leonard Feeney amerikai jezsuita ellenvetése, aki az extra ecclesiam nulla salus elvének exkluzivista értelmezéséhez ragaszkodott, alkalmat szolgálatott a Szent Offícium egyik levelére (1949. aug. 8-án a bostoni érseknek), amelyben elvetik Feeney értelmezését és tisztázzák XII. Piusz tanítását. A levél megkülönböztet az egyházhoz való, üdvösséghez szükséges tartozás (necessitas praecepti) és az üdvösség elengedhetetlen eszközeinek szükségessége (intrinseca necessitas) között, ez utóbbi tekintetében az egyház általános segítség az üdvösséghez (DS 3867-3869). Legyőzhetetlen tudatlanság esetében elegendő az egyházhoz tartozás implicit vágya, és ez a vágyakozás mindig megvan, amikor valaki Isten akaratához akarja alakítani a saját akaratát (DS 3870). A hit –  Zsid 11,6 értelmében –  és a szeretet viszont mindig belső szükségszerűséggel fontosak (DS 3872).

67. A II. Vatikáni Zsinat átveszi az extra ecclesiam nulla salus kifejezést. Alkalmazása során azonban a zsinat kimondottan a katolikusokhoz intézi szavait, és érvényességét azokra korlátozza, akik tudnak arról, hogy az egyház szükséges az üdvösséghez. A zsinat úgy tartja, hogy ez az állítás a hit és a keresztség szükségességén alapul, amit Krisztus maga mond ki (LG 14). Így a zsinat folyamatosságban van XII. Piusz pápa tanításával, de világosabban kiemeli a kifejezés eredeti buzdító jellegét.

68. XII. Piusz pápával ellentétben a zsinat nem beszél a votum implicitum-ról (bennfoglalt vágy) és a votum fogalmát csak a katekumeneknek arra a kifejezett vágyára alkalmazta, hogy az egyházhoz tartozzanak (LG 14). A nem-keresztényeket illetően annyit mond, hogy különféleképpen rendelődnek Isten népéhez. A különféle módok szerint, melyekkel Isten üdvözítő akarata átfogja a nem-keresztényeket, a zsinat négy csoportot különböztet meg: az első a zsidóké, a második a muszlimoké, a harmadik azoké, akik vétlenek abban, hogy nem ismerik Krisztus evangéliumát és az egyházat, de őszinte szívvel keresik Istent, és megpróbálják teljesíteni akaratát lelkiismeretükben, a negyedik azoké, akik vétlenek abban, hogy nem jutottak még el Isten kifejezett ismeretére, de mégis megpróbálnak igaz módon élni (LG 16).

69. Az ajándékok, amelyeket Isten mindenkinek felkínál az üdvösség felé vezető úton, az ő egyetemes üdvözítő akaratában gyökereznek (LG 2, 3, 26, AG 7). Az a tény, hogy még a nem-keresztények is Isten népéhez rendelődnek, abban gyökerezik, hogy az üdvösség magában foglalja minden ember hivatását, hogy Isten népének katolikus egységéhez tartozzon (LG 13). A zsinat úgy tartja, hogy e két hivatás szoros kapcsolata Krisztus egyedüli közvetítéséből fakad, aki testében, amely az egyház, jelenvalóvá válik közöttünk (LG 14).

70. Így állítható helyre az extra ecclesiam nulla salus, kifejezés eredeti jelentése, amely az egyház tagjait inti hűségre[32]. Ha ezt a kifejezést egységbe foglaljuk az egyetemesebb extra Christum nulla salus kifejezéssel, akkor már nem áll ellentétben a minden embernek az üdvösségre szóló egyetemes meghívásával.

B) „Paschali mysterio consociati”

71. Az egyházról szóló dogmatikai konstitúció (Lumen Gentium) arról beszél, hogy az emberek fokozatosan rendelődnek az egyház irányában az üdvösségre szóló egyetemes meghívás vonatkozásában, ami magában foglalja az egyházba való meghívást is. A Gaudium et Spes lelkipásztori konstitúció viszont szélesebb krisztológiai, pneumatológiai és szótériológiai távlatot nyit meg. Amit a keresztényekről mond, az minden jóakaratú emberre is érvényes, akiknek a szívében a kegyelem láthatatlanul munkálkodik. A Szentlélek által ők is csatlakozhatnak a húsvéti misztériumhoz, következésképpen hasonlóvá válhatnak Krisztushoz halálában, és így a feltámadás találkozása felé vezető úton járhatnak (GS 22).

72. Amikor az Isten kegyelméből megigazult nem-keresztények csatlakoznak Jézus Krisztus húsvéti misztériumához, akkor testének –  amely az egyház –  misztériumához is csatlakoznak. Az egyház misztériuma Krisztusban egy dinamikus valóság a Szentlélekben. Bár az egyházhoz tartozás látható kifejezése hiányzik ebből a lelki egyesülésből, a megigazult nem-keresztények mégis beletartoznak az egyházba, „Krisztus misztikus testébe”, „lelki közösségbe” (LG 8). Ebben az értelemben mondhatták az egyházatyák, hogy a megigazult nem-keresztények az ecclesia ab Abel-hez tartoznak. Míg ezek egyesülnek az egyetemes egyházban az Atyához csatlakozva (LG 2), azok, akik az egyház „testéhez” tartoznak, de „szívéhez” nem, mert nem tartanak ki a szeretetben, nem nyerik el az üdvösséget (LG 14).

73. Ezért nem csak általában véve beszélhetünk a megigazult nem-keresztények egyházhoz rendelődéséről, hanem kapcsolat is áll fenn Krisztusnak és testének, az egyháznak a misztériumával. Nem szabadna azonban egyházhoz tartozásról vagy egyháztagságról beszélni, még fokozataiban sem, ugyanígy az egyházzal való hiányos közösségről sem, mert ezt a szóhasználatot a nem-katolikus keresztények számára tartjuk fenn (UR 3, LG 15); mivel az egyház lényege szerint a látható egyesülésből és a lelki közösségből álló összetett valóság. Természetesen azok a nem-keresztények, akik nem vétkesek az egyházhoz nem-tartozásukban, közösségre lépnek az Isten Országába meghívottakkal; ezt azáltal teszik, hogy gyakorlatra váltják Isten és a felebarát szeretetét; ez a közösség mint ecclesia universalis majd Isten Országának és Krisztusnak a beteljesedésekor fog majd kinyilvánulni.

C) „Universale salutis sacramentum”

74. Amikor az a feltételezés élt, hogy mindenki kapcsolatba tud kerülni az egyházzal, akkor az egyháznak az üdvösséghez való szükségességét elsősorban az egyháztagság szükségességeként értették. Amióta az egyház tudatában van kisebbségi helyzetének, mind diakronikusan, mind szinkronikusan, az egyház egyetemes üdvözítő funkciója lett az igazán fontos tétel. Ez az egyetemes misszió és ez a szentségi hatékonyság az üdvösség rendjében, teológiai kifejezést nyert abban, hogy az egyházat az üdvösség egyetemes szentségének nevezzük. Mint ilyen, az egyház az Isten Országának eljövetelét szolgálja, egyesítve minden embert Istennel és egymással (LG 1).

75. Isten valóban úgy nyilvánította ki magát, mint aki a szeretet, nem csupán azért, mert már részt ad nekünk Országából és annak gyümölcseiből, hanem ezért is, mert meghív minket és szabaddá tesz, hogy egyengessük Országa eljövetelének útját. Az egyház ennélfogva nemcsak jele, de eszköze is Isten Országának, amely mintegy berobban a világba. Az egyház a martüria, leitúrgia és diakonia által váltja valóra küldetését, hogy az üdvösség egyetemes szentsége legyen.

76. A Jézus Krisztus által hozott egyetemes megváltás jóhíréről tanúskodva (martüria) az egyház a megváltás húsvéti misztériumát mindenkinek hirdeti, mint amit Isten felkínál nekik, vagy amit már öntudatlanul is élnek. Az üdvösség egyetemes szentségeként az egyház alapvetően missziós egyház. Isten ugyanis a maga szeretetében nemcsak arra hívta meg az embert, hogy vele közösségben elérje végső üdvösségét. Az ember teljes hivatásához az is hozzátartozik, hogy ismerje fel üdvösségét, nem „az eljövendő dolgok árnyképének” (Kol 2,17) szolgálatában, hanem az igazság teljes ismeretében, Isten népének közösségében, aktívan közreműködve Isten Országának eljövetelében, megerősítve az Isten hűségébe vetett reménnyel (AG 1-2).

77. A húsvéti misztérium ünneplése (leiturgia) által az egyház betölti papi szolgálata küldetését, képviselve az egész emberiséget. Isten akarata szerint minden emberre kiárad ennek hatása, jelenvalóvá teszi Krisztust, aki „bűnné lett” értünk (2Kor 5,21), és aki helyettünk „a fán függött” (Gal 3,13), hogy bűneinktől megszabadítson (LG 10). Végül a diakonia révén az egyház tanúságot tesz Isten szeretetének ajándékáról, az igazságosság, szeretet és béke Országának betöréséről ebbe a világba.

78. Az egyház mint az üdvösség egyetemes szentsége küldetéséhez tartozik az is, hogy „bárhol bármi érték található meg elhintve az emberek szívében és elméjében, ... az nemcsak el nem vész, hanem rendezetté lesz, megnemesedik és tökéletesedik” (LG 17). A Lélek működése ugyanis olykor láthatóan is megelőzi az egyház apostoli tevékenységét (AG 4), és ez a működés érhető tetten az emberek vallási keresésében és nyugtalanságában. A húsvéti misztérium, amelybe egyedül Isten által tudott módon minden ember bekapcsolódhat, az az üdvözítő valóság, amely az egész emberiséget átfogja, és amely már eleve egyesíti az egyházat azokkal a nem-keresztényekkel, akikhez szól, és akiknek szolgálatára az egyház által továbbadott kinyilatkoztatásnak mindig irányulnia kell. Amilyen mértékben az egyház felismeri, megkülönbözteti és magáévá teszi azt az igazságot és jót, amit a Szentlélek a nem-keresztények szavaiban és tetteiben művelt, abban a mértékben válik egyre inkább katolikus egyházzá, amely „minden nyelven megszólal, s szeretetében minden nyelvet megértve és befogadva túllép a bábeli megoszláson” (AG 4).

79. „Így tehát ez a messiási nép, bár ténylegesen nem foglal magába minden embert, s nem egyszer kisded nyájnak tűnik, az egész emberiség számára az egység, a remény és az üdvösség nagyon erős hajtása. Krisztus, aki ezt a népet az élet, a szeretet és az igazság közösségévé alapította, eszközként is fölhasználja mindenki megváltására, és elküldi az egész földkerekségre a világ világosságául és a föld sójául (vö. Mt 5,13-16)” (LG 9).

III. Néhány következmény a vallások keresztény teológiája számára

80. Miután megvizsgáltuk az Atya kezdeményező szerepét az üdvösségben, Krisztus egyedülálló közvetítését, a Lélek egyetemes ajándékát és az egyháznak az egész emberiség üdvösségében betöltött funkcióját, rendelkezésünkre áll minden elem ahhoz, hogy felvázoljuk a vallások teológiáját. A vallási sokféleség teremtette új helyzet fényében újból felmerül az a kérdés, hogyan viszonyul Jézus Krisztus egyetemes jelentősége a többi valláshoz, valamint hogy ezek milyen funkciót tölthetnek be Isten tervében, amely nem más, mint a mindenség összefoglalása Krisztusban (Ef 1,10). Semmi meglepő nincs abban, hogy a hagyomány régi témáit használjuk az új helyzet megvilágításához. Pozitív értelemben tekintetbe kell vennünk Jézus, a Lélek és az egyház egyetemes jelentőségét. Az egyház hirdeti az evangéliumot, szolgálja az emberi közösséget és képviseli az egész emberiséget a húsvéti misztérium liturgikus ünneplésében végzett papi szolgálata révén. Negatív értelemben ez az egyetemesség exkluzív jellegű. Nincs olyan Logosz, amely ne Jézus Krisztus lenne, és nincs olyan Lélek, amely ne Krisztus Lelke volna. Ezek a koordináták szabják meg a sajátos problémák megoldását, amelyekkel a következőkben foglalkozunk. Néhány olyan pontot vizsgálunk meg, amelyekről már a status quaestionis leírásában is szóltunk.

III.1. A vallások üdvözítő értéke

81. Ma a vita tárgya nem az üdvösség lehetősége az egyházon kívül azok számára, akik lelkiismeretük hangját követik. Ez az üdvösség, amint bemutattuk, nem Krisztustól és egyházától függetlenül valósul meg. A Lélek egyetemes jelenlétén alapul, amit nem lehet elválasztani Jézus húsvéti misztériumától (GS 22, RM 10 stb.). A II. Vatikáni Zsinat néhány szakasza külön is foglalkozik a nem-keresztény vallásokkal. Azok, akik még nem fogadták be vagy még nem hallották az evangéliumot, különböző módokon rendelődnek Isten népéhez, és a különböző vallásokhoz való tartozás, úgy tűnik, nem közömbös ennek a „rendelődésnek” a hatásaira nézve (LG 16). A zsinat elismeri, hogy a vallásokban megvan a minden embert megvilágosító igazság egy-egy sugara (NA 2), és az Ige magvai (AG 11); Isten rendeléséből ezekben a vallásokban igaz és jó elemek is vannak (OT 16); nemcsak az emberek szívében találhatjuk meg az igazság, kegyelem és jóság elemeit, hanem a népek szertartásaiban és kultúráiban is, bár mindez „meggyógyul, fölemelkedik és beteljesedik” Isten dicsőségére (AG 9, LG 17). Nyitva marad az a kérdés, hogy a vallások mint olyanok rendelkeznek-e üdvözítő értékkel.

82. A Redemptoris Missio enciklika, amely a II. Vatikáni Zsinat által kijelölt utat követte és fejlesztette tovább, világosabban kihangsúlyozta a Szentlélek jelenlétét nemcsak a jóakaratú emberekben egyénileg tekintve, hanem a társadalomban és a történelemben, a népekben, kultúrákban, vallásokban, de mindig utalva Krisztusra (28.29). Létezik a Lélek olyan egyetemes működése, amely nem választható el és nem keverhető össze azzal a sajátos, különleges működéssel, ami Krisztus testében, az egyházban játszódik le (uo.). Az enciklika harmadik részének címéből – „A Szentlélek a missziók első mozgatója” –  az tűnik ki, hogy jogos a következtetés: a Lélek e két jelenléti és működési formája a húsvéti misztériumból fakad. Valójában, miután a 21-27. szakaszok kifejtik a Szentlélek által mozgásba hozott misszió gondolatát, a 28-29. szakasz a Lélek egyetemes jelenlétéről beszél. A 28. szakasz végén világosan állítja, hogy a feltámadt Jézus működik az emberek szívében a Szentlélek által, és hogy ugyanez a Lélek szórja szét az Ige magvait a vallásokban és szertartásokban. A Szentlélek e két működési formájának megkülönböztetése nem vezethet oda, hogy elválasztjuk a kettőt egymástól, mintha csak az előbbi volna kapcsolatban Krisztus húsvéti misztériumával.

83. Beszél továbbá a Lélek jelenlétéről és Isten működéséről a vallásokban a Redemptoris Missio 55-56. szakasza is a más vallású testvérekkel való párbeszéd összefüggésében. A vallások kihívást jelentenek az egyház számára, mert arra ösztönzik, hogy felismerje Krisztus jelenlétének és a Lélek működésének jeleit. „Isten minden embert hív magához Krisztusban, és közölni akarja velük kinyilatkoztatásának és szeretetének teljességét. Ő sokféle módon mutatkozik meg, nem csupán egyes embereknek, hanem népeknek is szellemi gazdagságuk révén, amely elsősorban és szükségszerűen a vallásukban jelenik meg, noha azok 'hézagokat, hibákat és tévedéseket' (VI. Pál) is tartalmaznak” (RM 55). Ugyanebben az összefüggésben beszél az egyes módokról is, ahogyan Krisztus evangéliumával jelenvalóvá teszi Istent.

84. Miután az enciklika ilyen explicit módon elismeri Krisztus Lelkének jelenlétét a vallásokban, nem lehet kizárni annak lehetőségét, hogy mint olyanok bizonyos üdvözítő funkciót töltenek be, vagyis kétértelműségük ellenére segítenek, hogy az ember elérje végső célját. A vallásokban kifejezett témává lesz az ember kapcsolata az Abszolútummal, transzcendentális dimenziójával. Nehéz volna azt gondolni, hogy a Szentlélek üdvözítő hatással működik az emberek szívében egyénileg tekintve, a vallásoknak és a kultúráknak azonban ne lenne ilyen hatásuk. A jelenlegi tanítóhivatal, úgy tűnik, nem jogosít fel ilyen drasztikus megkülönböztetésre. Másfelől, meg kell jegyeznünk, hogy az általunk idézett szövegrészek nemcsak vallásokról beszélnek, hanem velük együtt kultúrákról, a népek történelméről stb. Ezeket is „megérinthetik” a kegyelem sugarai.

85. A vallásokban ugyanaz a Lélek működik, aki az egyházban is. A Lélek egyetemes jelenléte azonban nem hasonlítható össze a Krisztus egyházában megvalósuló különleges jelenlétével. Bár a vallások üdvözítő értéke nem zárható ki, ez mégsem jelenti, hogy bennük minden üdvözítő értékű. Nem feledhető a gonoszság szellemének jelenléte, a bűn öröklése, az ember tökéletlen válasza Isten működésére stb. (vö. „Párbeszéd és Igehirdetés” 30-31.). Csak az egyház Krisztus teste, és csak benne van adva teljes intenzitással a Lélek jelenléte. Ezért senki számára nem lehet közömbös, hogy hozzátartozik-e Krisztus egyházához és részesül-e annak üdvös adományaiból, amelyek csak benne találhatók meg (RM 55). A vallások betölthetik a praeparatio evangelica funkcióját; előkészíthetik a népeket és az egyházakat az üdvözítő esemény befogadására, amely már lejátszódott. Ebben az értelemben funkciójuk az Ószövetségéhez hasonlítható, amely előkészület volt a Krisztus-eseményre.

86. Az üdvösség Isten Krisztusban adott ajándéka által érhető el, de nem az emberi válasz és elfogadás nélkül. A vallások is segíthetik az emberi választ, amennyiben Isten keresésére, a lelkiismeret szava iránti engedelmességre és a helyes életre indítanak (vö. LG 16; és Veritatis Splendor 94: a népek és vallási hagyományaik erkölcsi érzéke Isten Lelkének működését emeli ki). A jó keresése végső értelemben már vallási magatartás (vö. VS 9,12). Az isteni meghívásra adott emberi választ fogadja el Isten mindig Krisztusban és Krisztus által[33]. Úgy tűnik, hogy ezeket a dimenziókat –  objektív és szubjektív, leszálló és felszálló –  egységben kell tekintenünk, ahogy Krisztus misztériumában is egységet alkotnak. A vallások ezért –  a jelzett feltételekkel –  eszközül szolgálhatnak arra, hogy segítsék követőik üdvözülését, de ez nem fogható ahhoz a funkcióhoz, amit az egyház tölt be a keresztények és nem-keresztények üdvösségének közvetítésében.87. Az üdvözítő elemek létlehetőségének állítása a vallásokban még önmagában nem jelenti azt, hogy ítéletet mondunk ezeknek az elemeknek a meglétéről minden egyes külön vallásban. Másrészt viszont az Istenhez való eljutás egyetlen útja Isten és a felebarát szeretete, amit végelemzésben Jézus, az egyetlen közvetítő tesz lehetővé. A vallások csak annyiban lehetnek az üdvözítő igazság hordozói, amennyiben az embereket igaz szeretetre indítják. Ha igaz, hogy ez azokban is megvalósulhat, akik semmilyen vallást sem gyakorolnak, attól még az is igaz marad, hogy az igazi istenszeretet más emberekkel közösségben végzett imádáshoz és vallásgyakorláshoz kell, hogy vezessen.

III.2. A kinyilatkoztatás kérdése

88. A Jézus Krisztusban adott isteni kinyilatkoztatás különleges és megismételhetetlen volta azon alapul, hogy a háromszemélyű egy Isten csak az ő személyében közli önmagát. Ebből az következik, hogy szoros értelemben csak akkor beszélhetünk Isten kinyilatkoztatásáról, ha Isten önmagát adja. Krisztus ezért egyszerre a kinyilatkoztatás közvetítője és teljessége (DV 2). A kinyilatkoztatás teológiai fogalma nem keverhető össze a vallásfenomenológia fogalmával (kinyilatkoztatási vallások, amelyek úgy tekintik magukat, hogy isteni kinyilatkoztatáson alapulnak). Csak Krisztusban és az ő Lelkében adta Isten magát teljességgel az embernek; következésképpen csak akkor beszélhetünk teljes értelemben Isten kinyilatkoztatásáról, amikor ez az önközlés hírt ad magáról. Az ajándék, amelyben Isten önmagát adja, és az erről szóló kinyilatkoztatás a Jézus-esemény két elválaszthatatlan oldala.

89. Krisztus eljövetele előtt Isten különleges módon kinyilatkoztatta magát Izrael népének, mint aki az egyetlen élő és igaz Isten. Amennyiben erről a kinyilatkoztatásról tesznek tanúságot, az Ószövetség könyvei Isten Szavát jelentik és örök értékűek (vö. DV 14). Az Ószövetség könyvei csak az Újszövetségben kapják meg és tárják fel teljes értelmüket (vö. DV 16). A judaizmusban azonban tovább él az Ószövetség isteni kinyilatkoztatása. A bibliai kinyilatkoztatás bizonyos elemeit elismerte az iszlám, amely meghatározott kontextusban értelmezte azokat.

90. Isten sokféle módon adott és ad hírt magáról az embereknek: a teremtés művei által (vö. Bölcs 13,5; Róm 1,19-20); a lelkiismeret ítéletei által (vö. Róm 2,14-15), stb. Isten különféleképpen világosíthatja meg az embert. Az Istenhez való hűség létrehozhat egyfajta tudást a hasonlóság (connaturalitas) által. A vallási hagyományokat az jellemzi, hogy „sok őszinte, Isten Lelkétől indított embert” találunk meg bennük („Párbeszéd és Igehirdetés”, 30). A Lélek működése mindenképpen jelet ad magáról az emberi érzékelés számára. Ha az egyház tanítása szerint „az Ige magvai” és „az igazság sugarai” megtalálhatók a vallásokban, akkor nem zárható ki belőlük az Isten igaz ismerete, még ha hiányosságokkal együtt is (vö. RM 55). Az ismeretelméleti vonatkozás nem hiányozhat teljesen, amikor elismerjük a kegyelem és üdvösség elemeit.

91. Jóllehet azonban Isten sokféle módon megvilágosíthatja az embert, még sincs soha garancia arra, hogy ezt a világosságot helyesen fogadják be és értelmezik. Csak Jézusban van meg a garancia arra, hogy teljesen elfogadta az Atyaisten akaratát. A Lélek különleges segítséget nyújtott az apostoloknak, hogy tanúságot tegyenek Jézustól és továbbadják üzenetét; az apostoli igehirdetésből származott az Újszövetség és ennek köszönhetően kapta meg az egyház is az Ószövetséget. Az isteni sugalmazás, amelyet az egyház elismer az Ó- és Újszövetség írásaiban, biztosít minket arról, hogy a egyház ezekben a könyvekben mindent és csak azt ismeri fel, amit Isten le akart íratni magáról.

92. Nem minden vallásban vannak szent könyvek. Bár kifejezetten nem lehet kizárni az isteni megvilágosítást e könyvek megalkotásánál (ha vannak ilyenek az adott vallásban), mégis, sokkal helyesebb fenntartani a sugalmazott minősítést kizárólag a kánoni könyvekre (vö. DV 11). A hagyomány az Isten Szava kifejezést a két szövetség írásaira tartotta fenn. Ezt a megkülönböztetést világosan tartalmazzák az ókori egyházi írók művei, akik felismerték az Ige magvait a filozófiai és vallási művekben. A különböző vallások szent könyvei, még ha részét alkothatják is az evangéliumra való előkészületnek, nem tekinthetők egyenrangúnak az Ószövetséggel, amely közvetlen előkészítése Krisztus e világba jövetelének.

III.3. Az igazság kérdése a vallások teológiájában és a pluralista álláspontban

93. A vallásközi párbeszéd nemcsak a II. Vatikáni Zsinattól származó kívánság vagy csupán a jelenlegi pápa irányvonala. Tudjuk, hogy ez a párbeszéd komoly szándéka a mai pluralista vallásteológiának is. Hogy ez a párbeszéd lehetővé váljék, e teológiák képviselői szerint a keresztényeknek el kell hagyniuk mindenfajta igényt a felsőbbrendű vagy az abszolút vallásra. Úgy gondolják, hogy az összes vallást egyenértékűnek kell tekinteni. Szerintük ilyen felsőbbrendű igény az is, ha Jézust az egyetlen üdvözítőnek és közvetítőnek tartjuk minden ember számára.

94. Ennek az igénynek a feladását tekintik tehát alapvetőnek a párbeszéd érdekében. Nem fér kétség hozzá, hogy ez a legfontosabb probléma, amellyel szembe kell néznünk. Ha így állítják be a dolgot, akkor ki kell mutatnunk, hogy a katolikus teológia semmiképpen sem értékeli le vagy veszi semmibe a többi vallást, amikor azt állítja, hogy azokban minden, ami igaz és értékes, Krisztustól és a Szentlélektől való. A keresztény így tudja legjobban kifejezni értékelő elismerését e vallások iránt.

95. Ha összehasonlítjuk az 1. fejezetben leírt teológiai véleményeket a jelenlegi tanítóhivatali elvekkel és azok szentírási és hagyományos gyökereivel, amiről a 2. fejezetben szóltunk, akkor látható, hogy közös bennük az az alapvető szándék, hogy tisztelettel és hálával ismerjék el mindazt, ami a különböző vallásokban igaz és értékes. Mindkettő keresi a párbeszédet velük, előítéletek és hiábavaló vitatkozás nélkül.

96. A vallási pluralizmus iskolája és a katolikus teológia és tanítóhivatal között viszont az alapvető különbség abban rejlik, ahogy az igazság teológiai problémáját és a keresztény hit ezzel kapcsolatos helyzetét nézik. Az egyház tanítása a vallások teológiáját illetően a keresztény hit igazságának középpontjából fejti ki érvelését. Figyelembe veszi egyrészt a természetes istenismeretről szóló Szent Pál-i tanítást, ugyanakkor kifejezi bizakodását a Lélek egyetemes működésében. Mindkét vonalnak látja a támpontjait a teológiai hagyományban. A hit igazságának mélyéből fakadóan értékeli mindazt, ami a vallásokban igaz, jó és szép, de nem tulajdonítja általában véve ugyanezt az érvényt a többi vallás igazságigényének. Ha így tenne, az közömbösséghez vezetne, vagyis nem venné komolyan sem a saját, sem a másik igazságigényét.

97. A vallásoknak az a teológiája, amelyet a hivatalos dokumentumokban találunk, a hit középpontjából érvel. A pluralista teológiák eljárásmódját illetően, valamint különböző vélemények és az állandóan változó álláspontok tekintetében állíthatjuk, hogy alapjában véve „ökumenikus” stratégiát folytatnak a párbeszédben, vagyis elsődleges szándékuk a vallások közötti egység létrehozása. Ez az egyság azonban (a pluralista nézet szerint) csak azon az áron érhető el, hogy saját önfelfogásunk bizonyos jegyeit kiküszöböljük. A pluralista nézet úgy akarja létrehozni az egységet, hogy megtagad minden értéket a (vallási) különbözőségtől, amit fenyegetőnek tekint. Úgy gondolja, hogy legalábbis ezeket fel kell számolni, mint egy adott kultúrára jellemző sajátosságokat vagy redukciókat.

98. Sok szempont merül fel annak változásával kapcsolatban, ahogyan a magunk hitét felfogjuk a vallások pluralista teológiájában. A legfontosabbak a következők:

a) Történeti szinten három szakaszt javasolnak –  exkluzivizmus, inkluzivizmus és pluralizmus – , amely a pluralizmusban érné el csúcspontját. Tévesen tételezik fel, hogy csak az utolsó álláspont, a pluralizmus segít igazi figyelmet szentelni a többi vallásnak és elérni a vallási békét.

b) A tudáselmélet szintjén a teológiai kijelentések (kultúra-specifikus kifejezési formák) igazság-képességét kevésbe veszik vagy tagadják (a teológiai kijelentések a mitológiával válnak egyenértékűvé).

c) A teológia szintjén az egység platformját keresik, de a vallások egyenlő méltóságának elismerési lehetőségét a módszertani szűkítés és redukció árán keresik (az egyházközpontúságot a Krisztus-központúságra, a Krisztus-központúságot az Isten-központúságra redukálják, miközben körvonalazatlan Isten-fogalmat használnak), valamint azon az áron, hogy a hit, főleg a krisztológia néhány elemét módosítják és csökkentik.

99. Egy olyan korban, amelyet az áruházak pluralizmusa jellemez, ez a teológia jelentős plauzibilitást élvez, kivéve, ha a párbeszéd partnerének álláspontjára alkalmazzák. A vallási párbeszédnek azonnal vége szakad, ha a következő lehetőségek egyikét felvetik: a) hogy a beszélgető partner ismerje el az „egyenlő méltóság” tételéről, hogy történelmileg sokféleséget mutat( b) hogy a saját vallására nézve fogadja el a teológiai állítások igazság-képessége korlátozásának vagy tagadásának tételét( c) úgy módosítja saját teológiai módszerét és saját hitbeli állításainak tartalmát, hogy azok csak a saját vallásosságának kánonjaihoz képest érvényesek. Valójában az az egyetlen teendő, hogy ezzel a tagolatlan pluralizmussal számot vessünk. A pluralista teológia tehát, mint vallások közötti párbeszéd-stratégia, nemcsak a saját vallás igazságigényének fényében nem igazolható, hanem egyúttal a másik fél igazság-igényét is megszünteti.

100. Annak a túlságos leegyszerűsítésnek a láttán, amelyet a pluralista teológia történeti, ismeretelméleti vagy teológiai téren a kereszténység és a többi vallás viszonyának szemléletében tanúsít, kiindulópontként a II. Vatikáni Zsinat Nostra Aetate c. dokumentumának látásmódját kell átvennünk, amely ettől igencsak eltér. A dokumentum leírja, mi a közös a világ vallásaiban, nevezetesen hogy „különféle módokon próbálnak megoldást adni az emberi szív nyugtalanságára azáltal, hogy utakat, tudniillik tanításokat és parancsolatokat, továbbá szent szertartásokat ajánlanak” (2.), nem tagadva az egyaránt alapvető különbségeket sem: A buddhizmus különböző formái olyan utakat mutatnak az embernek, amelyek révén a világ gyökeres nyomorúságának felismerésén át felfogja a lét értelmét; a hinduizmus mítoszainak gazdagsága, aszketikai gyakorlatai és mély meditációja révén Istennél keres menedéket az ember. Az iszlámmal az egyháznak több közös vonása van, hiszen elismeri, hogy követői „imádják az egy Istent, mennynek és földnek teremtőjét” (NA 3).

A vallásainkat elválasztó elemek világos felismerésével együtt mégsem feledkezhetünk meg a közös elemekről a történelemben és a tanításban. A kereszténységet a közös eredet és a gazdag közös örökség összekapcsolja a judaizmussal. Az Izraellel kötött szövetség története, az ebben a történelemben magát kinyilvánító egy és egyetlen Isten megvallása, az eljövendő Istenbe és várt országába vetett remény –  mindez a zsidók és keresztények közös kincse (vö. NA 4). A vallások keresztény teológiájának képesnek kell lennie teológiailag kifejeznie a közös és eltérő elemeket hite és a többi vallási csoport meggyőződései között.

A zsinat ezt a feladatot két szempont feszültségében helyezi el: egyrészt szemléli az emberi nem egységét, amely közös eredeten alapul (NA 1). Ezért, a teremtés teológiájának alapján a „katolikus Egyház semmit sem utasít el abból, ami ezekben a vallásokban igaz és szent” (NA 2). Másrészt viszont ugyanez az egyház hangsúlyozza: szükséges hirdetni az igazságot, ami maga Krisztus: „De szüntelenül hirdeti és hirdetnie is kell Krisztust, aki 'az út, az igazság és az élet' (Jn 14,6), akiben az emberek megtalálják a vallásos élet teljességét, s akiben Isten mindeneket kiengesztelt önmagával (vö. 2Kor 5,18-19)” (NA 2).

101. Minden párbeszéd a résztvevők igazságigényén alapszik. A vallások közötti párbeszéd további jellemzője viszont az, hogy mindenki a maga eredeti kultúrájának mélyszerkezetét alkalmazza egy egészen más kultúra igazságigényére. Világos, hogy ez a párbeszéd nem könnyű, és különleges érzékenységet kíván meg a másik kultúrával szemben. Az utóbbi évtizedekben éppen ez az érzék fejlődött sokat a többi vallás és a kereszténység kulturális kontextusa iránt. Elég emlékeztetni a „kontextuális teológiákra”, és az inkulturáció témájának egyre növekvő jelentőségére mind a tanítóhivatal, mint a teológia munkájában.

A Nemzetközi Teológiai Bizottság már beszélt ezekről a témákról[34] (itt csak két utalás látszik szükségesnek):

1. Minden komoly párbeszéd alapja a vallások árnyalt teológiája, amely a magunk igazságigényében gyökerezik, és ez a szükséges előfeltétele a különböző álláspontok és kulturális kifejeződésük megértésének.

2. Az irodalmi, szociológiai stb. kontextus fontos, gyakran egyetlen eszköze a szövegek és helyzetek megértésének; az ilyen kontextusok az igazság lehetséges helyei, de nem azonosíthatók magával az igazsággal.

Ezzel írhatjuk le a kulturális kontextus jelentését és korlátait. A vallásközi párbeszéd óvatosan és tisztelettel kezeli „az egybeeséseket és hasonlóságokat” a többi vallással. A „különbségek” kezelésében figyelni kell arra, hogy ennek nem szabad megszüntetnie az egybeeséseket és hasonlóságokat, és hogy a különbségekről folytatott párbeszédet a magunk tanbeli és etikai elvei sugallják, más szóval, a párbeszéd formája nem teheti érvénytelenné a magunk hitének és etikájának tartalmát.

102. A mai világtársadalomban a kultúrák egyre gyarapodó kölcsönös kapcsolatai és ezek terjedelmes bemutatása a kommunikációs eszközökben, olyan helyzetet eredményeznek, amelyben a vallások igazságának kérdése a mai emberek hétköznapi tudatának középpontjába került. A jelen reflexiók ennek az új helyzetnek néhány előfeltételét vizsgálják, de az egyes vallások tartalmának megvitatása nem kerül be ezekbe a reflexiókba. Ezt a különböző helyeken végzett teológiai munkának kell napirendre tűznie, ott, ahol a tanulmányi központok kulturális érintkezésben vannak a többi vallással. Szembesülve a mai emberben lejátszódó tudatváltozással és a hívők új helyzetével, világos, hogy a vallások igazságigényének megvitatása nem lehet a teológia peremére vagy egy szűk részletére szorított téma. Az igazságigényt illető tiszteletteljes konfrontációnak szerephez kell jutnia a teológia napi munkájának középpontjában, és annak integráns részévé kell válnia. A mai kereszténynek –  tisztelve a vallási sokféleséget –  meg kell tanulnia, hogy egy olyan kommuniót valósítson meg, amelynek alapja Istennek az emberek iránti szeretete és szabadságuk iránti tisztelete. A különböző vallások „mássága” iránti tiszteletet ugyanakkor meghatározza a saját magunk igazságigénye is.

103. A szeretet mellett a másik igazságigénye iránti érdeklődés jelenti az önértékelés strukturális jellegű előfeltételét. Minden kommunikáció alapja, így a vallásközi párbeszéd alapja is az igazság követelmény-jellegének elismerése. A keresztény hitnek viszont meg van a maga igazság-szerkezete: A vallások a szentről, Istenről, helyében és nevében beszélnek. Egyedül a keresztény vallásban beszél maga Isten az emberhez. Csak ez a beszédmód teszi lehetségessé személyes lényét igazi értelemben az ember számára és ugyanakkor lehetségessé a kommuniót Istennel és minden emberrel. A háromszemélyű Isten ennek a hitnek a szíve. Csak a keresztény hit az, amely a három-egy Istenből születik. A keresztény kultúra hátteréből fakad az a társadalmi differenciálódás, ami a modern kort jellemzi.

104. A pluralista álláspont a felsőbbrendűségi igényt tulajdonítja Krisztus egyedüli üdvözítő közvetítése állításának, és azt kéri, hogy az elfogadhatóbbnak tartott Isten-központúság lépjen a helyébe a teológiai Krisztus-központúságnak, amelyből ez az igény szerintük szükségszerűen következik. Ennek a kérésnek a fényében állítanunk kell, hogy a hit igazsága felett nem rendelkezhetünk. Egy olyan párbeszéd-stratégiával szemben, amely a krisztológiai dogma szűkítését kéri a kereszténység felsőbbrendűségi igényének felszámolása érdekében, mi inkább amellett döntünk –  a felsőbbrendűség „hamis” igényének vádját kizárandó – , hogy radikálisan alkalmazzuk a krisztológiai hitet a belőle fakadó igehirdetés formájára. Az evangelizáció minden olyan formája, amely nem felel meg Jézus Krisztus üzenetének, életének, halálának és feltámadásának, megrövidíti az üzenetet, és végső soron magát Jézus Krisztust. Az igazság mint igazság mindig „felsőbbrendű”, de Jézus Krisztus igazsága, ahogy azt reá szomjazó vágyunk világossá teszi, mindig az ember szolgálatára van; ez egy olyan valakinek az igazsága, aki életét adja az emberekért, hogy végleg beléphessenek Isten szeretetébe. Minden olyan igehirdetés, amely főleg arra törekszik, hogy magát ráerőltesse a hallgatókra vagy manipulálja őket egy stratégiai vagy instrumentális racionalitás alapján, ellentétes Krisztussal, az Atyáról szóló evangéliummal és annak az embernek a méltóságával, akihez szól.

III.4. A vallásközi párbeszéd és az üdvösség misztériuma

105. A II. Vatikáni Zsinat óta a katolikus egyház határozottan elkötelezte magát a vallásközi párbeszéd mellett[35]; a jelen dokumentumot erre a párbeszédre való tekintettel adtuk ki, bár az nem annak alaptémája. A kérdés állása a kereszténység és a vallások közti viszonyban, a teológiai előfeltevések és az ezekből fakadó következmények a vallások üdvözítő értékre nézve, az isteni kinyilatkoztatás –  mindezek a reflexiók arra szolgálnak, hogy megvilágítsák a keresztények és más vallások követőinek párbeszédét.

106. Abban a mértékben, ahogy ez a párbeszéd szakemberek között zajlik le, a mindennapi életben pedig szavakban és tettekben folyik, úgy nemcsak azt a személyt kötelezik el, aki folytatja azt, hanem az Istent is, akit ő megvall. A vallásközi párbeszéd három szereplőt tételez fel. A keresztény ember így két alapvető kérdéssel szembesül, amelyektől a vallásközi párbeszéd értelme függ: az Istenről és az emberről alkotott felfogással.

A) Az Istenről alkotott felfogás

107. A vallásközi párbeszédben minden résztvevő valójában egy meghatározott Isten-felfogás szerint nyilatkozik. Bennfoglaltan fölteszi a kérdést a másiknak: Ki a te Istened? A keresztény nem hallgathatja és értheti meg a másikat anélkül, hogy ugyanezt magától is meg ne kérdezné. A keresztény teológia több, mint az Istenről folyó értekezés: Istent kell kimondania emberi nyelven úgy, ahogy ő kimondta magát az emberré lett Igében (vö. Jn 1,18; 17,3). Ezért a párbeszédben megkülönböztetést kell gyakorolni:

108. a) Ha a tárgyalás az istenségről mint transzcendens és abszolút értékről szól, akkor személytelen vagy személyes lényről beszélünk?

b) Azt jelenti-e Isten transzcendenciája, hogy Ő egy időtlen mítosz, vagy összeegyeztethető-e ez a transzcendencia az emberi történelemben megvalósuló isteni cselekvéssel?

c) Isten csak az ész számára megismerhető, vagy hit által is, az embereknek adott kinyilatkoztatás alapján?

d) Ha a „vallást” Isten és ember bizonyos kapcsolatának tartjuk, akkor Istent fejezi-e ki ember képében, vagy inkább azt sugallja, hogy az ember Isten képmása?

e) Ha elfogadjuk, hogy az ész megköveteli Isten egyetlenségét, akkor mit jelent az a hitvallás, hogy ő egyetlen? Egy egyszemélyű Isten elfogadható az ész számára, de csak a Krisztusban lejátszódó ön-kinyilatkoztatásban fogadható el Isten misztériuma hittel úgy, mint vele egylényegű és oszthatatlan, egy Isten három személyben. Ez rendkívül fontos megkülönböztetés, mivel következményei mélyen érintik az egyes vallásokban rejlő antropológiát és szociológiát.

f) A vallások elismerik az istenség lényegi tulajdonságait, mint a mindenhatóságot, mindentudást, jóságot, igazságosságot. Ahhoz viszont, hogy megértsük az egyes vallások tanbeli összefüggéseit, és legyőzzük a látszólag közös nyelvhasználatból fakadó kétértelműségeket, meg kell érteni azt a tengelyt, amely körül ezek az isteni nevek megfordulnak. Ez a megkülönböztetés különösen a szentírási szóhasználatot érinti, melynek tengelye az Isten és ember közti szövetség, ahogy az Krisztusban beteljesült.

g) Megkülönböztetést igényel a sajátos teológiai szóhasználat is, amennyiben az a párbeszédben résztvevők kultúrájának és implicit filozófiájának eredője. Ezért nagyon fontos, hogy figyelmet szenteljünk a résztvevők kulturális sajátosságainak, még ha ugyanabból a kultúrkörből származnak is.

h) A mai világ, úgy tűnik, nagyon sokat foglalkozik az emberi jogokkal, legalábbis elvben. Bizonyos integristák, még keresztények között is, ezekkel szembeállítják az Isten jogait. De milyen Istennel van dolgunk ebben a szembeállításban, és végelemzésben milyen emberről van szó?

B) Az emberről alkotott felfogás

109. A vallásközi párbeszédben egy implicit antropológia is mindig szerepet játszik, mégpedig két fő okból. Egyrészt, a párbeszéd két személyt helyez a kommunikáció kapcsolatába, és mindegyikük a maga beszédének és viselkedésének alanya. Másrészt, amikor két különböző vallás követője párbeszédet folytat, a verbális kommunikációnál sokkal mélyebb esemény játszódik le: két ember találkozik egymással úgy, hogy mindkettő tiszteletben tartja a célt, amely felé a másik tart, hordozva saját emberi létállapotának súlyát.

110. A vallásközi párbeszédben vajon ugyanaz a fogalma mindkét félnek az emberi személyről? A kérdés nem elméleti, de mindkét fél számára felmerül. A keresztény fél kétségkívül tudatában van, hogy az emberi személyt „Isten képmására” teremtették, vagyis szüntelenül hangzik felé Isten alapvetően kapcsolatra hívó szava, és képes a megnyílásra „a másik” felé. De ismeri-e mindegyik résztvevő az emberi személy misztériumát és a „mindenek fölött”[36] álló Isten misztériumát? Így a kereszténynek is meg kell kérdeznie magától: miből indul ki az ő szava a párbeszéd során? Honnan ered társadalmi és vallási személyiségének színtere? Miből fakad „fölöttes énjének” vagy én-ideáljának mélysége? Amikor Uráról és Üdvözítőjéről kell tanúságot tennie, lelkének mely „rétegében” találkozik vele? A vallásközi párbeszéd minden más személyközi kapcsolatnál jobban rákérdez az illető Isten-kapcsolatára.

111. Itt mutatkozik meg az imádság fontossága a vallásközi párbeszédben: „Az ember keresi az Istent... Az embernek erről az alapvető kereséséről minden vallás tanúskodik”[37]. Márpedig az imádság, mint élő és személyes kapcsolat Istennel, a vallás lényegi aktusa és minden vallásban kifejeződik. A keresztény tudja, hogy Isten „szakadatlanul hív mindenkit a vele való titokzatos találkozásra az imában”[38]. Ha Istent akkor ismerhetjük meg jobban, ha ő maga kezdeményezi a kinyilatkoztatást, akkor az imádság abszolút szükségesnek bizonyul, mert ráhangolja az embert a kinyilatkoztatás kegyelmének befogadására. Így abban a közös igazságkeresésben, aminek a párbeszédet motiválnia kell, „Kölcsönös összefüggés van az imádság és a dialógus között. ... Az imádság egyrészt feltétele a dialógusnak, másrészt egyre érettebb formában a gyümölcse is”[39]. Amilyen mértékben a keresztény az imádság állapotában éli át a párbeszédet, olyan mértékben válik tanulékonnyá a Lélek indíttatásaira, aki a két beszélgetőtárs szívében működik. Ekkor a párbeszéd több lesz, mint eszmecsere: találkozássá válik.

112. Mélyebben, a kimondatlan dolgok síkján, a vallásközi párbeszéd valójában „az Isten képmására teremtett” lények közötti találkozás, bár ezt a képmást elhomályosítja bennük a bűn és a halál. Más szóval, a keresztények és nem-keresztények egyaránt remélik az üdvösséget. Ezért minden egyes vallás úgy mutatkozik be, mint amely keresi az üdvösséget és utakat kínál annak elérésére. A közös emberi létállapotban való találkozás egyenlő szintre helyezi a feleket, ami sokkal valóságosabb, mint a vallásról szóló, csupán emberi szavaik. Ezek a szavak a tapasztalat értelmezései, és a felekezeti mentalitás szűrőjén haladnak át. A személyes érettség, az emberi közösség tapasztalata (férj és feleség, család, nevelés stb.) és az összes, az „élet dolgaival” kapcsolatos kérdés nem hogy elvonna a vallásközi párbeszédtől, hanem éppen annak felderítésre váró területét jelenti. Ebben a találkozásban ugyanis rájövünk, hogy az Isten „helye” az ember.

113. Márpedig az az állandó tényező, amely a közös emberi létállapot minden egyéb problémája mögött meghúzódik, nem más, mint a halál. A szenvedés, a bűn, a kudarc, a csalódás, a kommunikáció csődjei, a konfliktusok, igazságtalanságok ... a halál jelen van minden területen és minden pillanatban, mint az emberi létállapot átláthatatlan problémája. Az ember persze, miután képtelen kiűzni a halált, minden lehetőt elkövet, hogy ne kelljen gondolnia rá. Mégis, az élő Isten hívása a halálban a leghangosabb. Az isteni másság állandó jele ez, mert csak az keltheti életre a holtat, aki a semmiből létbe hívta a világot. Senki nem juthat el Istenhez anélkül, hogy átmenne a halálon, azon a tüzes helyen, ahol a Transzcendencia eléri az emberi létállapot szakadékának mélyét.

Az egyetlen komoly –  mivel egzisztenciális és kikerülhetetlen –  kérdés, amely nélkül a vallási tanácskozások csupán „alibik”, ez: Megment-e az élő Isten a halálból, vagy nem?

Nem vagyunk híjával az elméleti válaszoknak, de ezek nem tüntetik el a botrányt: Hogyan maradhat Isten rejtve és szótlan a szenvedő ártatlan és az elnyomott igaz láttán? Ez Jób és az egész emberiség kiáltása. A válasz létfontosságú („crucial”): a kereszten hallgat a Szó. Atyjában bízva, kezébe ajánlja lelkét. És ott (a kereszten) minden ember találkozik: az ember a halálán van, Isten pedig egyesül vele abban. Csak a szeretet Istene győz a halálon, és csak a belé vetett hit által szabadul meg az ember a halál szolgaságából. A kereszt tüzes fája így a találkozás rejtekévé válik. A keresztény itt szemléli „azt, akit átszúrtak”, és innen nyeri „a kegyelem és könyörgés szellemét” (Jn 19,37; Zak 12,10). Új tapasztalata a feltámadt Úrról tanúskodik majd, aki halálával legyőzte a halált.

A vallásközi párbeszéd elnyeri jelentését az üdvösség rendjében. Többet jelent, mint csupán a próféták üzenetének és az Előfutár küldetésének követését. A Krisztusban létrejött üdvösség eseményén alapul és az Úr második eljövetele felé irányul. A vallásközi párbeszéd az egyházban eszkatologikus helyzetben zajlik.

IV. Végkövetkeztetés: a párbeszéd és az egyház missziója

114. A második évezred végén az egyház arra kapott meghívást, hogy „a föld végső határáig” (ApCsel 1,8) tanúságot tegyen a megfeszített és feltámadt Krisztusról, különböző kultúrák és vallások közepette az egész világon. A vallásközi párbeszéd a keresztény hivatás természetéből fakad. Bele van írva az üdvösség –  melynek egyetemes szentsége az egyház –  misztériumának élő hagyományát mozgató dinamizmusba; és maga is ennek a hagyománynak az aktusa.

115. A párbeszédnek, mint egyházi aktusnak, a forrása, modellje és bevégződése a Szentháromságban van. Feltárja és jelenvalóvá teszi az örök Ige és a Szentlélek elküldését az üdvösség rendjében. Az Atya Igéjével hív létbe minden embert a semmiből, és lelkével lehel beléjük életet. Fia által, aki magára vette testünket és akit fölkent az ő Lelke, odafordul minden emberhez mint barátjához, „beszél velük a földön” és kinyilatkoztatja nekik „a megértés minden útját” (vö. Bár 3,36-38). Élő Lelke az egyházat Krisztus testévé teszi, amely a népekhez küldetett, hogy hirdesse a feltámadás örömhírét.

116. Az Ige képessé tehet arra, hogy megismerjük az Atyát, mert mindent tőle tanult, és elfogadta, hogy mindent megtanuljon az emberről. Ennek végbe kell mennie az egyház azon tagjaiban, akik találkozni akarnak más vallású testvéreikkel és párbeszédet akarnak folytatni velük. Nem egyes keresztényeknek van küldetésük, hanem az egyháznak; nem a maguk gondolatait tárják elő, hanem Krisztuséit; nem az ő szónoki képességük fogja megérinteni a szíveket, hanem a Vigasztaló Szentlélek. A vallásközi párbeszédnek –  hogy hűséges legyen az „egyházi érzékhez” –  szüksége van Krisztus alázatosságára és a Szentlélek áttetszőségére.

117. A párbeszéd isteni pedagógiája nemcsak szavakból, hanem tettekből is áll; a szavak kinyilvánítják a „keresztény újdonságot”, az Atya szeretetét, amiről a tettek tanúskodnak. Az egyház, ha így jár el, akkor úgy mutatkozik meg, mint az üdvösség misztériumának szentsége. Ebben az értelemben a vallásközi párbeszéd részét alkotja a praeparatio evangelica-nak, az Atya által meghatározott idők és pillanatok szerint. A különböző vallású személyek közötti párbeszéd valójában magával vonja a kölcsönös tanúságtételt. A keresztény tanúságtétel viszont itt nem az evangélium hirdetése, hanem már az egyház missziójának szerves része, amennyiben a Szentlélek által szeretetet sugároz. Akik a vallásközi párbeszéd különböző szintjein tanúságot tesznek Krisztus, az Üdvözítő szeretetéről, azok a praeparatio evangelica szintjén felismerik az apostol égő vágyát: „Krisztus Jézus szolgájának kell lennem a pogányok közt és Isten evangéliumának szent szolgálatát kell végeznem, hogy a pogány népek a Szentlélektől megszentelt kedves áldozati ajándékká váljanak” (Róm 15,16).

[a] A dokumentum eredetileg spanyol nyelven készült el. Olasz szövegét a La Civilta Cattolica 1997. jan. 18-án hozta. Francia változata Patrick Simonnin OFM fordításában és Joseph Doré bizottsági tag gondozásában a La Documentation Catholique 1997. ápr. 6-i számában olvasható. A bizottság ír tagjának, Michael Ledwith prelátusnak angol fordítása az Originis 1997. aug. 14-i számában jelent meg.
[1] Vö. a Nemzetközi Teológiai Bizottság Fides et inculturatio c. dokumentumát, C.III, 10( vö. Greg. 70 (1989) 640.
[2] Úgy tűnik, hogy ez az olvasat előnyben részesítendő a Vulgatáéhoz képest: omnem hominem venientem in mundum. A Neo-Vulgáta fordítása: veniens in mundum.
[3] Vö. I. apológia, 5,4; II. apológia 6,7; 7,2-3
[4] Vö. I. apológia, 46,2-4; II. apológia 7,1-3
[5] Vö. I. apológia, 44,10; II. apológia 10,2; 13,2-6
[6] Vö. Protreptikosz I 6,4; X 98,4; Paidagogosz I 96,1
[7] Vö. Protreptikosz X 110,1-3
[8] Vö. Stromata I 37,1-7
[9] Vö. Stromata VI 67,2
[10] Vö. Stromata I 28,1-3; 32,4; VI 153-154
[11] Vö. Stromata I 56-57
[12] Jusztinosz: I. apológia 44,8-9. 59-60
[13] Kelemen: Protrektikosz VI,70; Stromata I 59-60. 87,2; II 1,1
[14] Vö. Adversus Haereses III 16,6; 18,1; IV 6,7; 20,4; 28,2; V 16,1; Demonstratio Apostolica 12
[15] Vö. Adv. Haer. IV. 34,1
[16] Contra Apollinaristas XVI. Ld. még Irenaeus: Adv. Haer. III 19,3; Dem. Ap. 33; Poitiers-i Hilarius: In Evangelium Matthaei 18,6
[17] Vö. Poitiers-i Hilarius: De Trinitate II 24-25, 62; Atanáz: Contra Arius III 25.33.34; Alexandriai Cirill: Commentarius in Johannem I 9; V 2. A „csere” gondolatát is bevezethetjük itt, vö. Irenaeus: Adv. Haer. V prol. stb.
[18] Alexandriai Cirill: Commentarius in Johannem I 9
[19] Vö. Poitiers-i Hilarius: Tractatus super Psalmos 13,14; 14,5.17; 51,3
[20] Vö. Origenes: Homil. in Lucam 35, De Principiis IV 11-12, Ágoston: De civitate Dei Libri V 13.19
[21] in mysterio Verbi incarnati mysterium hominis vere clarescit (uo. 22.)
[22] De Carnis Resurrectione (De res. mort.) 6, idézi GS 22, 20. megj.: „Quodcumque limus exprimebatur, Christus cogitabatur, homo futurus”, majd hozzáteszi: „Id utique quod finxit, ad imaginem Dei fecit illum, scilicet Christi... Ita limus ille, iam tunc imaginem induens Christi futuri in carne, non tantum Dei opus erat, sed et pignus”, ugyanezt ld. Adversus Praxean XII 4.
[23] Adv. Haer. III 22,3
[24] A már idézett szövegek mellett vö. Ágoston: Epistolae 137,12; Retractationes I 13,3
[25] Adv. Haer. III 18,3. Caesarea-i Basileus: De Spiritu Sancto XII,28, és Szent Ambrus: De Spiritu Sancto I, 3,44 szinte szó szerint ismétlik ezt.
[26] Efezusiakhoz 17,1
[27] Adv. Haer. III 9,3. Ugyancsak Irenaeusnál a Lélek leszáll Jézusra, hogy „megszokja” az emberi nemben való lakást, uo. 17,1
[28] De Spiritu Sancto Contra Macedonianos 16
[29] Adv. Haer. III 24,1
[30] Hom. Pent. I,4
[31] Lásd. pl. Irenaeus: Adv. Haer. III 17,2: „... Dominus accipiens munus a Patre ipse quoque his donavit qui ex ipso participantur, in universam terram mittens Spiritum Sanctum”; Hiláriusz: Tractatus Super Psalmos 56,6: „Et quia exaltatus super caelos impleturus esset in terris omnia sancti spiritus gloria, subiecit: et super omnem terram gloria tua (Ps. 57,6.12). Cum effusum super omnem carnem spiritus donum gloriam exaltati super coelos domini protestaretur”.
[32] Origenes: In Jesu Nave 3,5, Cyprianus: De Ecclesiae Catholicae Unitate 6, Epistulae 73,21.
[33] „Párbeszéd és Igehirdetés”, 29: „A más vallások tagjai, azáltal, hogy gyakorolják vallási hagyományaik jó elemeit és követik lelkiismeretük szavát, pozitív választ adnak Isten meghívására és befogadják Jézus Krisztus üdvösségét, bár nem ismerik fel benne üdvözítőjüket.”
[34] „Select Themes of Ecclesiology: On the Occasion of the 20th Anniversary of Vatican Council II” (1985), főleg a 4. fejezet; ld. még „Faith and Inculturation” (1989).
[35] II. János Pál pápa megnyilatkozásai közül lásd: RM 55-57; TMA 52-53; vö. ezenkívül a Vallásközi Párbeszéd Pápai Tanácsa és a Népek Evangelizációjának Titkársága által kiadott, már többször idézett „Párbeszéd és Igehirdetés” c. dokumentumot.
[36] Nazianzoszi Szt. Gergely: Carminum Liber I., 1,29 (PG37,507)
[37] A Katolikus Egyház Katekizmusa, 2566
[38] Uo. 3567
[39] II. János Pál pápa Ut Unum Sint enciklikája, 33.