SACRA CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE

Osservazioni sul «Rapporto finale» dell'ARCIC

Animadversiones quas Sacra Congregatio pro Doctrina Fidei, de mandato SS.mi super enuntiatis ultimis Commissionis vulgo ARCIC cognominatae, de Eucharistica doctrina, de sacris Ordinibus atque de subiecto auctoritatis in Ecclesia, exaravit et omnibus Conferentiis Episcoporum die 2 Aprilis transmisit

27 marzo 1982

SOMMARIO

A) Valutazione complessiva:

1) Aspetti positivi.
2) Aspetti negativi.

B) Difficoltà dottrinali

I. Eucaristia:

1) Eucaristia come Sacrificio.
2) Presenza Reale.
3) Conservazione e Adorazione dell'Eucaristia.

II. Ministero e Ordinazione:

1) Sacerdozio Ministeriale.
2) Sacramentalità dell'Ordinazione.
3) Ordinazione di Donne.

III. Autorità nella Chiesa:

1) Interpretazione dei Testi Petrini del Nuovo Testamento.
2) Primato e giurisdizione del Vescovo di Roma.
3) Infallibilità e Indefettibilità.
4) Concili Generali.
5) "Recezione".

C) Altri punti in vista del dialogo futuro:

1) Successione Apostolica.
2) Insegnamento Morale.

D) Osservazioni conclusive

Osservazioni sul «Rapporto finale» dell'ARCIC

I Co-Presidenti della Commissione Internazionale Anglicana/Romano-Cattolica (ARCIC) hanno inviato a Sua Santità Papa Giovanni Paolo II il Rapporto finale dei dodici anni di lavoro della Commissione sui temi della dottrina eucaristica, del ministero e dell'ordinazione, e dell'autorità nella Chiesa. Su domanda del Santo Padre la Sacra Congregazione per la Dottrina della Fede (SCDF) ha proceduto ad un esame dottrinale del Rapporto, e le sue conclusioni sono esposte nelle seguenti Osservazioni.

A. Valutazione complessiva

1) La Congregazione deve innanzi tutto riconoscere pienamente gli aspetti positivi del lavoro compiuto dall'ARCIC nel corso di dodici anni di un dialogo ecumenico per molti versi esemplare. Gli interlocutori, mettendo da parte una mentalità sterilmente polemica, si sono impegnati in un dialogo paziente e accurato, volto a superare le difficoltà dottrinali, francamente riconosciute, con la prospettiva del ripristino di una piena comunione tra le due Comunioni; si è trattato, contemporaneamente, di un notevole sforzo in ordine alla riconciliazione. Degni di particolare menzione sono:

I) la qualità dell'avvicinamento dottrinale compiuto in un serio tentativo di interpretazione convergente dei valori giudicati fondamentali da ciascuna parte;

II) il fatto che l'ARCIC abbia prestato attenzione ad un certo numero di osservazioni precedentemente avanzate dalla SCDF sulle dichiarazioni di Windsor, Canterbury e Venezia, e abbia compiuto uno sforzo per rispondervi in modo soddisfacente con due serie di chiarimenti, sulla dottrina eucaristica, il ministero e l'ordinazione (1979), e sull'autorità nella Chiesa (1981).

2) La Congregazione è tuttavia obbligata a indicare alcuni aspetti negativi del metodo seguito dall'ARCIC:

I) Il primo può essere considerato un punto affatto minore, benché non sia privo d'importanza per i lettori del documento. L'ARCIC non ha pensato necessario correggere le dichiarazioni stesse; ha invece consegnato le sue modifiche a due serie di chiarimenti. Ne risulta una mancanza di armonia e omogeneità che potrebbe condurre a letture diverse e a un uso ingiustificato dei testi della Commissione.

I rilievi successivi sono più importanti perché, benché riguardino il metodo impiegato, interessano anche il significato dottrinale;

II) L'ambiguità dell'espressione «intesa sostanziale».

L'aggettivo inglese non significherebbe altro che «reale» o «genuino». Ma le sue traduzioni, almeno nelle lingue latine, «substantiel», «sostanziale» – soprattutto tenendo conto del senso della parola nella teologia cattolica – inducono a leggervi una intesa di fondo su punti che sono veramente essenziali (e sotto si vedrà che la SCDF ha legittime riserve a questo proposito).

Un'altra fonte di ambiguità si trova nel fatto seguente: un confronto dei tre testi (Chiarimenti, Salisbury 1979, 2 e 9; Autorità nella Chiesa I, Venezia 1976, 26) mostra che l'intesa indicata come «sostanziale», benché sia considerata dall'ARCIC veramente ampia, non è tuttavia completa. Questo non permette di sapere se agli occhi dei membri dell'ARCIC le restanti differenze o le cose omesse dal documento concernono solo punti secondari (ad esempio la struttura delle celebrazioni liturgiche, opinioni teologiche, disciplina ecclesiastica, spiritualità) o se invece sono punti che concernono autenticamente la fede. Quale che sia il caso, la Congregazione deve osservare che talora è la seconda ipotesi quella che si verifica (ad esempio nel caso dell'adorazione eucaristica, del Primato papale, dei dogmi mariani), e che non è possibile qui richiamarsi alla «gerarchia delle verità» di cui parla il paragrafo 11 del Decreto Unitatis redintegratio del Concilio Vaticano II (cf. la dichiarazione Mysterium ecclesiae, n. 4, 3).

III) La possibilità di una doppia interpretazione dei testi.

Alcune formule del Rapporto non sono sufficientemente esplicite e per questo possono prestarsi ad una doppia interpretazione, in cui ciascuna delle parti trovi immutata l'espressione della sua posizione.

Questa possibilità di letture contrastanti e, in definitiva, incompatibili di formule apparentemente soddisfacenti per entrambe le parti, pone il problema del consenso effettivo delle due Comunioni, pastori e fedeli insieme. Di fatto, se una formulazione che ha ricevuto l'assenso degli esperti può essere interpretata diversamente, come può servire di base per la riconciliazione al livello della vita e della pratica delle Chiese?

Di più, quando i membri dell'ARCIC parlano del «consenso che abbiamo raggiunto» (cf. Dottrina eucaristica, Windsor 1971, 1), non si capisce sempre bene se questo riguardi la fede effettivamente professata dalle due Comunioni in dialogo o una convinzione cui sono giunti i membri della Commissione e cui desiderano condurre i loro correligionari.

Da questo punto di vista sarebbe stato utile – per valutare l'esatto significato di taluni punti dell'intesa – che l'ARCIC avesse indicato la propria posizione nei confronti dei documenti che hanno contribuito in modo significativo alla formazione dell'identità anglicana (I trentanove articoli di religione, il Libro della preghiera comune, l'Ordinale), in quei casi in cui le affermazioni del Rapporto finale sembrano incompatibili con tali documenti. La mancata presa di posizione di fronte a questi testi può originare incertezze sull'esatto significato dell'intesa raggiunta.

Da ultimo la Congregazione deve notare che dal punto di vista cattolico nel Rapporto finale dell'ARCIC restano un certo numero di difficoltà a livello delle formulazioni dottrinali, alcune delle quali toccano la sostanza stessa della fede. Si elencheranno ora queste difficoltà – la loro descrizione e le loro motivazioni – seguendo l'ordine dei nuovi testi del Rapporto finale (Dottrina eucaristica – ministero e ordinazione; Chiarimenti, Salisbury 1979; Autorità nella Chiesa II; Autorità nella Chiesa: un chiarimento, Windsor 1981).

B. Difficoltà dottrinali notate dalla SCDF

I - Eucaristia (cf. Chiarimenti, Salisbury 1979)

1) Eucaristia come sacrificio

Nei Chiarimenti, n. 5, l'ARCIC ha spiegato le sue ragioni per l'uso del termine anamnesis e ha riconosciuto legittima la precisazione dell'anamnesis come sacrificio in riferimento alla Tradizione della Chiesa e alla sua liturgia. Tuttavia, in quanto ciò è stato oggetto di controversia nel passato, non si può essere soddisfatti di una spiegazione che lascia spazio ad una lettura che non è comprensiva di un aspetto essenziale del mistero.

Questo testo dice, come recita la Dichiarazione di Windsor (n. 5): «La Chiesa entra nel movimento dell'offerta di sé (di Cristo)» e il memoriale eucaristico, che consiste nel «rendere effettivo nel presente un evento passato», è «la proclamazione efficace da parte della Chiesa dei potenti atti di Dio». Ma uno si chiede che cosa si intenda effettivamente con le parole: «la Chiesa entra nel movimento dell'offerta di sé (di Cristo)» e «rendere effettivo nel presente un evento passato». Sarebbe stato utile, al fine di consentire ai cattolici di vedere pienamente espressa la loro fede su questo punto, di chiarire che la reale presenza del sacrificio di Cristo, compiuta dalle parole del sacramento, cioè dal ministero del sacerdote che dice «in persona Christi» le parole del Signore, è inclusiva di una partecipazione della Chiesa, il Corpo di Cristo, al gesto sacrificale del suo Signore, così che essa offre sacramentalmente in lui e con lui il suo sacrificio. Di più, il valore propiziatorio che il dogma cattolico attribuisce all'Eucaristia, che non è menzionato dall'ARCIC, è appunto quello di questa offerta sacramentale (cf. Concilio di Trento: DS 1743, 1753; Giovanni Paolo II, Lettera Dominicae cenae, n. 8, 4).

2) Presenza Reale

Si osserva con soddisfazione che numerose espressioni affermano chiaramente la presenza reale del Corpo e del Sangue di Cristo nel sacramento, ad esempio: «Prima della preghiera eucaristica, alla domanda: "Cos'è questo?", il credente risponde: "È pane". Dopo la preghiera eucaristica, alla stessa domanda risponde: "È davvero il corpo di Cristo, il pane della vita"» (Chiarimenti di Salisbury, n. 6; cf. anche la Dichiarazione di Windsor, nn. 6 e 10).

Certe altre formulazioni tuttavia, soprattutto alcune di quelle che cercano di esprimere il compimento di questa presenza, non sembrano indicare adeguatamente quel che la Chiesa significa col termine «transustanziazione» («il mirabile ed unico mutamento di tutta la sostanza del pane nel suo corpo e di tutta la sostanza del vino nel suo sangue, mentre solo le specie del pane e del vino rimangono» – Concilio di Trento: DS 1652; cf. Paolo VI, Lettera Enciclica Mysterium Fidei, AAS 51 [1965], p. 766).

È vero che la Dichiarazione di Windsor dice in una nota a pie' di pagina che la cosa deve essere compresa come «un cambiamento misterioso e radicale» realizzato da «un mutamento nella realtà interiore degli elementi». Ma la stessa Dichiarazione parla altrove (n. 3) di una «presenza sacramentale attraverso il pane e il vino», e i Chiarimenti (n. 6b) dicono: «Il suo corpo e il suo sangue sono donati tramite l'azione dello Spirito Santo, che si appropria del pane e del vino, così che essi divengono il cibo della nuova creazione». Si trovano anche le espressioni: «l'associazione della presenza di Cristo con gli elementi consacrati» (n. 7) e «l'associazione della presenza sacramentale di Cristo con il pane e il vino consacrati» (n. 9). Queste formulazioni possono essere lette secondo un'intelligenza per cui, dopo la preghiera eucaristica, il pane e il vino restano tali nella loro sostanza ontologica, nonostante l'accoglimento della mediazione sacramentale del corpo e del sangue di Cristo.¹ Alla luce di queste osservazioni, tuttavia, sembra necessario dire che l'intesa sostanziale, che l'ARCIC con tanta cura intende evidenziare, dovrà ricevere qualche ulteriore chiarimento.

3) Conservazione e Adorazione dell'Eucaristia

I Chiarimenti (n. 9) ammettono la possibilità di divergenze non solo nella pratica dell'adorazione di Cristo nel sacramento conservato, ma anche nei «giudizi teologici» relativi a ciò. Ma l'adorazione al Santissimo Sacramento è oggetto di una definizione dogmatica nella Chiesa Cattolica (cf. Concilio di Trento, DS 1643, 1656). Potrebbe qui sorgere una questione a proposito della disposizione, diffusa nella Comunione Anglicana, detta la «Rubrica nera» del Libro della preghiera comune: «...il pane e il vino del sacramento restano nelle loro naturali sostanze e quindi non possono essere adorati».

II - Ministero e ordinazione (cf. Chiarimenti, Salisbury 1979)

1) Sacerdozio ministeriale

I Chiarimenti (n. 12) distinguono tra il sacerdozio comune del popolo di Dio e il sacerdozio del ministero ordinato, e chiariscono che solo il sacerdote è abilitato ad agire nella celebrazione eucaristica, nel seguente modo: «Solo il ministro ordinato presiede all'Eucaristia in cui, in nome di Cristo e a vantaggio della sua Chiesa, recita il racconto della istituzione dell'Ultima Cena e invoca lo Spirito Santo sopra le offerte». Ma questa formulazione significa che si tratta di un sacerdote nel senso della dottrina cattolica solo se si intende che per suo tramite la Chiesa offre in modo sacramentale il sacrificio di Cristo. Di più, si è precedentemente osservato che il documento non esplicita una tale offerta sacramentale. Poiché la natura sacerdotale del ministero ordinato dipende dal carattere sacrificale dell'Eucaristia, una mancanza di chiarezza sul secondo punto rende problematica una effettiva intesa sul primo (cf. Concilio di Trento, DS 1740-1741, 1752, 1764, 1771; Giovanni Paolo II, Lettera Dominicae cenae, nn. 8, 4 e 9, 2).

2) Sacramentalità dell'ordinazione

L'ARCIC riconosce la natura sacramentale del rito dell'ordinazione (n. 13), e inoltre dice che «coloro che sono ordinati... ricevono il loro ministero da Cristo tramite chi nella Chiesa è incaricato di trasmetterlo». Tuttavia non dichiara con sufficiente chiarezza che si tratta di dottrina della fede della Chiesa – nonostante le eventuali difficoltà di una dimostrazione storica – che il sacramento dell'ordine sacro sia stato istituito da Cristo: infatti la nota 4 della Dichiarazione di Canterbury, che rinvia ai «Trentanove articoli di religione» (art. 25), permette di concludere che gli Anglicani riconoscono una tale istituzione solo ai due «sacramenti del Vangelo», cioè al Battesimo e all'Eucaristia.

Si può osservare qui che il problema relativo alla istituzione dei sacramenti e al modo in cui essa può venire riconosciuta è legato strettamente al problema dell'interpretazione della Sacra Scrittura. Il fatto dell'istituzione non può essere valutato unicamente entro i limiti delle certezze cui giunge il metodo storico; si deve considerare anche l'interpretazione autentica delle Scritture che spetta alla Chiesa.

3) Ordinazione di donne

Come l'ARCIC ha notato, a partire dalla Dichiarazione di Canterbury del 1973 si sono avuti degli sviluppi relativi all'ordinazione di donne (cf. Chiarimenti, n. 15). Le nuove disposizioni canoniche che sono state recentemente introdotte su questa questione in alcuni settori della Comunione Anglicana, e che sono state con abilità presentate come una «lenta ma salda crescita di consenso di opinione» (cf. la Lettera del Dr. Coggan a Paolo VI in data 9 luglio 1975), si oppongono in modo formale alla «tradizione comune» delle due Comunioni. Di più, l'ostacolo che ne deriva è di carattere dottrinale, poiché il problema di sapere se uno possa o meno essere ordinato è strettamente connesso a quello della natura del sacramento dell'Ordine.²

III - Autorità nella Chiesa (Dichiarazione II e un chiarimento, Windsor 1981)

1) Interpretazione dei Testi Petrini del Nuovo Testamento

Si deve sottolineare l'importanza del fatto che gli Anglicani riconoscano che «un primato del vescovo di Roma non è contrario al Nuovo Testamento e è parte del progetto di Dio concernente l'unità e la cattolicità della Chiesa» (Autorità II, n. 7).

Tuttavia, così come per l'istituzione dei sacramenti, si dovrebbe tener presente che non è possibile per la Chiesa adottare come criterio effettivo di lettura delle Scritture solo quel che viene riconosciuto dalla critica storica, lasciando così che resti dubbia l'omogeneità degli sviluppi che compaiono nella Tradizione.

Da questo punto di vista, quello che l'ARCIC scrive sul ruolo di Pietro («una posizione particolare tra i dodici», n. 3; «una posizione di particolare importanza», n. 5) non è adeguato alla verità di fede riconosciuta dalla Chiesa Cattolica sulla base dei principali testi Petrini del Nuovo Testamento (Gv 1,42; 21,15; Mt 16,16; cf. DS 3053), e non soddisfa alle condizioni della dichiarazione dogmatica del Concilio Vaticano I: «L'apostolo Pietro... ha ricevuto in modo immediato direttamente da Gesù Cristo nostro Signore un vero e proprio primato di giurisdizione» (Costituzione Pastor aeternus, cap. 1: DS 3055).

2) Primato e giurisdizione del Vescovo di Roma

Commentando l'espressione «ius divinum» usata dal Concilio Vaticano I in relazione al primato del Papa, successore di Pietro, l'ARCIC dice che «esso significa almeno che questo primato esprime un progetto di Dio per questa Chiesa», e che «non va preso nel senso di implicare che il primato universale come istituzione permanente sia stato fondato direttamente da Gesù durante la sua vita terrena» (Autorità II, n. 11). Nel far così, l'ARCIC non rispetta le esigenze del termine «istituzione» nell'espressione del Concilio Vaticano I: «per istituzione dello stesso Cristo, nostro Signore» (Costituzione Pastor aeternus, cap. 2: DS 3058), che richiede che Cristo stesso abbia disposto il primato universale.

In questa prospettiva si potrebbe notare che l'ARCIC non interpreta esattamente il Concilio Vaticano II quando dice che il «Concilio consente di dire che una Chiesa non in comunione con la Sede Romana può, dal punto di vista della Chiesa Cattolica Romana, non mancare di alcunché se si eccettua il fatto che non appartiene alla manifestazione visibile della piena comunione cristiana che è mantenuta nella Chiesa Cattolica Romana» (n. 12). Secondo la Tradizione Cattolica la unione visibile non è un qualcosa di esteriore aggiunto alle Chiese particolari, che già possederebbero e realizzerebbero in sé la piena essenza della Chiesa; questa unione caratterizza l'intima struttura di fede che permea tutti i suoi aspetti. Per questo l'ufficio di conservare, promuovere ed esprimere questa unione in consonanza con la volontà del Signore è parte costitutiva della natura autentica della Chiesa (cf. Gv 21,15-19). La potestà di giurisdizione su tutte le Chiese particolari, pertanto, è intrinseca (cioè: «iure divino») a questo ufficio, non qualcosa che gli competa per ragioni umane o per corrispondere a bisogni storici. Una «potestà piena, suprema e universale (del Papa) su tutta la Chiesa, una potestà che può sempre esercitare liberamente» (Costituzione Lumen gentium, n. 22; cf. DS 3064), che può assumere forme diverse a seconda delle esigenze storiche, non può mai mancare.

Il Rapporto dell'ARCIC riconosce «che si avrà bisogno di un primato universale in una Chiesa riunita» (Autorità II, n. 9) per salvaguardare l'unione delle Chiese particolari, e che «in una futura unione un primato universale... potrebbe essere tenuto» dal Vescovo di Roma (cf. Autorità I, n. 23). Un tale riconoscimento deve essere considerato come un fatto significativo nelle relazioni tra le Chiese, ma – come si è osservato sopra – rimangono importanti differenze tra Anglicani e Cattolici sul modo di intendere la natura di questo primato.

3) Infallibilità e indefettibilità

Si deve notare innanzitutto che il termine «indefettibilità» usato dall'ARCIC non equivale al termine scelto dal Concilio Vaticano I (cf. Autorità nella Chiesa I, n. 18).

Per l'ARCIC la sicurezza del credente circa la verità dell'insegnamento del Magistero della Chiesa poggia, in ultima analisi, sulla fedeltà al Vangelo che egli riconosce in esso piuttosto che sull'autorità della persona che lo propone (cf. Autorità II, n. 27; Chiarimenti, n. 3).

La Commissione indica in particolare una divergenza tra le due Comunioni sul seguente punto: «Nonostante il nostro accordo sulla necessità di un primato universale in una Chiesa unita, gli Anglicani non accettano che il possesso garantito di un tale dono di assistenza divina nel giudizio sia necessariamente legato all'ufficio del vescovo di Roma, di modo che le sue decisioni formali possano essere riconosciute come pienamente sicure prima della loro recezione da parte dei fedeli» (Autorità II, n. 31).

Come la citazione sopra riportata dimostra, una intesa tra la comprensione dell'infallibilità da parte Anglicana e la fede professata dai Cattolici non è stata ancora raggiunta. L'ARCIC insiste correttamente sul fatto che «l'insegnamento della Chiesa è proclamato perché vero, non è vero solo per il fatto di essere proclamato» (Autorità II, n. 27). Il termine «infallibilità» tuttavia rinvia immediatamente non alla verità, ma alla certezza: dice che la certezza della Chiesa relativa alla verità del Vangelo è presente senza alcun dubbio nella testimonianza del successore di San Pietro quando esercita il suo ufficio di «confermare i suoi fratelli» (Lc 22,32: cf. la Costituzione Lumen gentium, n. 25; DS 3065, 3074).

Solo di qui si può capire perché l'ARCIC giunge a dire che molti Anglicani non riconoscono come dogmi della Chiesa le definizioni relative alla Immacolata Concezione e all'Assunzione della Beata Vergine Maria, che pure per la Chiesa Cattolica sono veri e propri dogmi, pertinenti alla pienezza della fede.

4) Concili generali

Il Chiarimento di Windsor ripete alcune cose su cui la SCDF aveva già avanzato un commento: «Sono garantite di "escludere errori" o di "essere protette da errore" solo quelle deliberazioni di concili generali che hanno come loro specifico contenuto, "materie di fede fondamentali", che "formulano verità centrali della salvezza"...» (n. 3). Questo è stato poi ribadito dalla Dichiarazione di Venezia col dire che, lungi da voler affermare che i concili generali non possano errare, «la Commissione... è ben consapevole del fatto che "talvolta hanno sbagliato"» (n. 3).

Quel che qui si dice dei concili generali non è esatto: la missione che la Chiesa riconosce ai Vescovi uniti in Concilio non è limitata alle «materie di fede fondamentali»; si estende all'intero dominio della fede e della morale, in cui essi sono «dottori e giudici» (cf. Concilio Vaticano II, Costituzione Lumen gentium, n. 25). Di più, il testo dell'ARCIC non distingue nei documenti conciliari tra quanto è veramente definito e altre considerazioni che si possono trovare in essi.

5) «Recezione»

Considerando il caso di una definizione «ex cathedra» del Vescovo di Roma, il Rapporto (Autorità II, n. 29) indica una differenza tra dottrina Cattolica e posizione Anglicana: «I Cattolici romani concludono che il giudizio è esente dall'errore e che la proposizione è vera. Se la definizione proposta all'assenso non fosse manifestamente una legittima interpretazione della fede biblica e in linea con la tradizione ortodossa, gli Anglicani riterrebbero doveroso riservare la recezione della definizione allo studio e alla discussione».

D'altra parte, quando l'ARCIC tratta delle definizioni conciliari e della loro recezione, parla di come con difficoltà sia giunta davvero ad una formula di intesa col respingere due posizioni estreme (Chiarimenti, n. 3). Ma questa formulazione fa della recezione da parte del credente un fattore che deve contribuire, a titolo di «indicazione ultima» o «finale», al riconoscimento dell'autorità e del valore della definizione in quanto espressione genuina della fede (cf. anche Autorità II, n. 25).

Se questo, secondo il Rapporto, è il ruolo della «recezione», si deve dire che questa teoria non è in accordo con la dottrina Cattolica come espressa nella Costituzione Pastor aeternus del Concilio Vaticano I, che recita: «Il divino Redentore ha voluto che la sua Chiesa fosse provvista (dell'infallibilità) nel definire la dottrina relativa alla fede e alla morale» (DS 3074), e neppure con la Costituzione Lumen gentium del Concilio Vaticano II, secondo cui i Vescovi, riuniti in Concilio ecumenico, godono di una tale infallibilità, mentre le loro definizioni richiedono l'assenso obbediente della fede (cf. n. 25).

La Costituzione Dei Verbum del Concilio Vaticano II parla, è vero, di «una notevole armonia» stabilita «tra i vescovi e il credente» nel «mantenere, praticare e professare la fede», ma aggiunge anche: «L'ufficio poi di interpretare autenticamente la Parola di Dio scritta o trasmessa è affidato al solo Magistero vivo della Chiesa, la cui autorità è esercitata nel nome di Gesù Cristo. Il quale Magistero però non è al di sopra della Parola di Dio, ma la serve, insegnando soltanto ciò che è stato trasmesso, in quanto, per divino mandato e con l'assistenza dello Spirito Santo, piamente la ascolta, santamente la custodisce e fedelmente la espone, e da questo unico deposito della fede attinge tutto ciò che propone da credere come rivelato da Dio» (n. 10).

C. Altri punti in vista del dialogo futuro

1) Successione apostolica

Questo problema è stato al centro di tutto il dibattito ecumenico ed è al cuore del problema ecumenico; come conseguenza di ciò, riguarda tutti i temi affrontati dall'ARCIC: la realtà dell'Eucaristia; la sacramentalità del ministero sacerdotale; la natura del Primato romano.

Il Rapporto finale afferma esservi un consenso su questo punto (cf. Dichiarazione di Canterbury, n. 16), ma possiamo domandarci se il testo fornisca un'analisi sufficiente del problema. È una questione, dunque, che dovrebbe essere ripresa, studiata più compiutamente e soprattutto messa a confronto con gli atti della vita della Chiesa e della pratica nelle due Comunioni.

2) Insegnamento morale

In modo del tutto corretto il dialogo condotto dall'ARCIC si è concentrato sui tre temi che sono stati oggetto, storicamente, di controversia tra Cattolici e Anglicani: «sull'Eucaristia, sul significato e la funzione del sacerdozio ministeriale e sulla natura e sull'esercizio dell'autorità nella Chiesa» (Introduzione al Rapporto finale, n. 2).

Ma poiché il dialogo ha come suo obiettivo finale il ripristino dell'unità della Chiesa, sarà necessario estenderlo anche ad altri punti che costituiscono un ostacolo per il ripristino dell'unità. Tra di essi sarà opportuno assegnare all'insegnamento morale un posto importante.

D. Osservazioni conclusive

1) Sull'intesa raggiunta nel Rapporto finale dell'ARCIC

A conclusione di questo esame dottrinale, la SCDF pensa che il Rapporto finale dell'ARCIC, pur rappresentando un notevole sforzo ecumenico e una base utile per ulteriori passi sulla via della riconciliazione tra la Chiesa Cattolica e la Comunione Anglicana, non costituisce tuttavia una intesa esplicita e sostanziale su alcuni punti essenziali della fede cattolica:

a) perché il Rapporto riconosce esplicitamente che l'uno o l'altro dogma cattolico non è accettato dai nostri fratelli anglicani (ad esempio: l'adorazione eucaristica; l'infallibilità, i dogmi mariani);

b) perché l'una o l'altra dottrina cattolica è accettata solo in parte dai nostri fratelli anglicani (ad esempio: il primato del Vescovo di Roma);

c) perché certe formulazioni del Rapporto non sono abbastanza esplicite da assicurare che escludano interpretazioni non in armonia con la fede cattolica (ad esempio: quel che riguarda l'Eucaristia come sacrificio; la Presenza Reale; la natura del sacerdozio);

d) perché alcune affermazioni del Rapporto sono inesatte e non accettabili come dottrina cattolica (ad esempio: il rapporto tra primato e struttura della Chiesa; la dottrina della «recezione»);

e) finalmente perché alcuni aspetti importanti dell'insegnamento della Chiesa Cattolica o non sono stati trattati bene o lo sono stati in modo solo indiretto (ad esempio: la successione apostolica; la «regula fidei»; l'insegnamento morale).

2) Sui prossimi concreti passi da fare

La SCDF pensa che i risultati di questa indagine raccomandino:

a) che il dialogo sia continuato, perché vi sono elementi sufficienti per pensare che la sua prosecuzione sarà fruttuosa;

b) che esso sia approfondito per quei punti già indicati, ove i risultati non sono soddisfacenti;

c) che sia esteso a nuovi temi, specialmente a quelli necessari in vista del ripristino di una piena comunione ecclesiale tra le due Comunioni.

¹ One may also recall in this regard the Anglican Lutheran statement of 1972, which reads: «Both Communions affirm the real presence of Christ in this sacrament, but neither seeks to define precisely how this happens in the eucharistic action (including consecration) and reception, the bread and wine, while remaining bread and wine, become the means whereby Christ is truly present and gives himself to the communicants» (Report of the Anglican Lu­theran International Conversations 1970-1972, authorized by the Lambeth Conference and the Lutheran World Federation, in Lutheran World, vol. XIX, 1972, 393).

² In the Declaration Inter insigniores of 15 October 1976, one will find the reasons for which the Church does not consider herself authorized to admit women to ordination to the priesthood. It is not a question of socio-cultural reasons, but rather of the «unbroken tradition throughout the history of the Church, universal in the East and in the West», which must be «considered to conform to God's plan for his Church» (cf. nos. 1 and 4).