INTERVENTION DU CARDINAL JOSEPH RATZINGER SUR L'ECCLÉSIOLOGIE DE LA CONSTITUTION
« LUMEN GENTIUM » AU CONGRÈS INTERNATIONAL SUR LA MISE EN ŒUVRE DU CONCILE ŒCUMÉNIQUE VATICAN II
ORGANISÉ PAR LE COMITÉ DU GRAND JUBILÉ DE L'AN 2000

Dimanche 27 février 2000

À l’époque de la préparation du Concile Vatican II et même pendant le Concile lui-même, le cardinal Frings m’a souvent raconté un petit épisode qui, à l’évidence, l’avait touché profondément. Pour sa part, le Pape Jean XXIII n’avait fixé aucun thème précis au Concile, mais avait invité les évêques du monde à proposer leurs priorités afin que les thèmes dont le Concile devrait s’occuper ressortent des expériences vivantes de l’Église universelle. Au sein de la Conférence épiscopale allemande, on discuta donc des thèmes que l’on devrait proposer pour la réunion des évêques. Non seulement en Allemagne, mais aussi dans toute l’Église catholique, on était d’avis que le thème devait être l’Église : le Concile Vatican I interrompu prématurément à cause de la guerre franco-allemande n’avait pas pu mener à son terme sa synthèse ecclésiologique mais nous avait laissé un chapitre d’ecclésiologie isolé. Reprendre le fil d’alors et chercher ainsi une vision globale de l’Église, telle semblait être la tâche urgente du Concile Vatican II imminent. Cela ressortait aussi du climat culturel de l’époque : la fin de la première Guerre mondiale avait amené avec elle un profond bouleversement théologique. La théologie libérale, orientée d’une manière totalement individualiste, s’était éclipsée comme d’elle-même; une nouvelle sensibilité à l’égard de l’Église s’était réveillée. Non seulement Romano Guardini parlait de réveil de l’Église dans les âmes mais l’évêque de l’Église évangélique Otto Dibelius forgeait la formule du siècle de l’Église, et Karl Barth donnait à sa dogmatique fondée sur les traditions réformées le titre et programme de « Kirchliche Dogmatik » (« Dogmatique ecclésiale ») : la dogmatique présuppose l’Église, expliquait-il; elle n’existe pas sans Église. Parmi les membres de la Conférence épiscopale allemande prévalait donc un très large accord sur le fait que l’Église devait être le thème du Concile. Le vieil évêque Buchberger, de Regensburg, qui, comme maître d’œuvre du Lexikon für Theologie und Kirche en dix volumes – qui en est aujourd’hui à sa troisième édition – s’était acquis estime et renommée bien au-delà de son diocèse, demanda la parole – c’est ce que me raconta l’archevêque de Cologne – et dit : « Chers frères, au Concile, vous devez avant tout parler de Dieu. C’est le thème le plus important ». Les évêques demeurèrent interdits ; ils ne pouvaient se soustraire à la gravité de cette parole. Naturellement, ils ne pouvaient se décider à proposer simplement le thème de Dieu. Mais une inquiétude intérieure est pourtant restée, au moins chez le cardinal Frings, qui se demandait continuellement comment on pourrait satisfaire ce besoin impérieux.

Cet épisode m’est revenu à l’esprit quand j’ai lu le texte de la conférence que prononça Johann Baptist Metz au moment de quitter, en 1993, sa chaire de Münster. Je voudrais citer au moins quelques phrases significatives de cet important discours : « La crise qui a frappé le christianisme européen, n’est plus en tout premier lieu, ou au moins exclusivement, une crise ecclésiale… La crise est plus profonde ; elle n’a pas en effet ses racines seulement dans la situation de l’Église elle-même : la crise est devenue une crise de Dieu ». « Schématiquement, on pourrait dire : religion, oui ; Dieu, non, là ou ce non, à son tour, n’est pas compris au sens catégorique des grands athéismes. Il n’existe plus de grands athéismes. L’athéisme d’aujourd’hui peut, en réalité, commencer à parler de Dieu – distraitement ou tranquillement –, sans le comprendre vraiment ». « Même l’Église a sa conception de l’immunisation contre les crises de Dieu. Aujourd’hui, elle ne parle plus de Dieu – comme ce fut encore le cas, par exemple, au Concile Vatican I –, mais seulement – comme par exemple au cours du dernier Concile – du Dieu annoncé par l’Église. La crise de Dieu est chiffrée ecclésiologiquement ». Des paroles de ce genre dans la bouche du créateur de la théologie politique doivent nous rendre attentifs. Elles nous rappellent tout d’abord à juste titre que le Concile Vatican II ne fut pas seulement un Concile ecclésiologique, mais que, d’abord et surtout, il a parlé de Dieu et cela non seulement à l’intérieur de la chrétienté mais en s’adressant au monde ; il a parlé de ce Dieu qui est le Dieu de tous, qui les sauve tous et qui est accessible à tous. Peut-être Vatican II, comme Metz semble le dire, n’a t-il seulement recueilli que la moitié de l’héritage du précédent Concile ? Un rapport qui est consacré à l’ecclésiologie du Concile doit évidemment se poser cette question.

Je voudrais tout de suite anticiper ma thèse fondamentale : Vatican II a clairement voulu inscrire et subordonner le discours sur l’Église au discours sur Dieu : il a voulu proposer une ecclésiologie au sens proprement « théo-logique », mais la réception du Concile a jusqu’ici négligé cette caractéristique qualificative en faveur des seules affirmations ecclésiologiques particulières ; elle s’est jetée sur des paroles particulières qu’il était facile de rappeler et, ainsi, elle est restée en deçà des grandes perspectives des Pères conciliaires.

On peut dire quelque chose d’analogue à propos du premier texte que Vatican II a mis au point : la Constitution sur la sainte Liturgie. Le fait qu’elle était située en premier lieu a eu, au début, des motifs pragmatiques. Mais, rétrospectivement, on doit dire que, dans l’architecture du Concile, cela a un sens précis : au commencement, il y a l’adoration. Et donc Dieu. Ce commencement répond à la parole de la Règle bénédictine : « Operi Dei nihil praeponatur ».

La Constitution sur l’Église, qui suit comme second texte du Concile, devrait alors être vue comme intimement liée à la Constitution sur la Liturgie. L’Église se laisse conduire par la prière, par la mission de glorifier Dieu. Par sa nature même, l’ecclésiologie a quelque chose à voir avec la liturgie.

Alors, il est donc logique que la troisième Constitution traite de la Parole de Dieu, qui convoque l’Église et la renouvelle en tout temps.

La quatrième Constitution montre comment la glorification de Dieu se présente dans la vie active, comment la lumière reçue de Dieu est portée dans le monde, et montre que c’est seulement ainsi que le monde devient totalement glorification de Dieu.

Certainement, dans l’histoire de l’après-Concile, la Constitution sur la Liturgie ne fut plus comprise à partir de ce primat fondamental de l’adoration, mais plutôt comme un livre de recettes sur ce que nous pouvons faire avec la liturgie. Entre-temps, il semble qu’il soit sorti de l’esprit des créateurs de la liturgie, occupés qu’ils sont de manière toujours plus pressante à réfléchir sur la manière dont on peut présenter la liturgie d’une manière toujours plus attrayante, et plus communicative, en impliquant activement toujours plus de gens, que, en réalité, la liturgie est « faite » pour Dieu et non pour nous-mêmes. Mais plus nous la faisons pour nous-mêmes, moins elle est attirante, et cela parce que tous ressentent clairement que l’essentiel est toujours davantage perdu.

En ce qui concerne maintenant l’ecclésiologie de Lumen gentium, tout d’abord, quelques mots clefs sont restés dans notre conscience : l’idée de Peuple de Dieu, la collégialité des évêques comme revalorisation du ministère de l’évêque par rapport au primat du Pape, l’ouverture œcuménique du concept d’Église et l’ouverture aux autres religions ; enfin, la question du statut spécifique de l’Église catholique, qui s’exprime dans la formule selon laquelle l’Église une, sainte, catholique et apostolique, dont parle le Credo, « subsistit in Ecclesia catholica » : je laisse ici cette célèbre formule d’abord sans la traduire parce que – comme cela était prévisible – elle a trouvé les explications les plus contradictoires, depuis l’idée qu’elle exprime la singularité de l’Église catholique unie au Pape jusqu’à l’idée que l’on est parvenu à une équivalence entre toutes les autres Églises chrétiennes et que l’Église catholique a abandonné sa prétention à sa spécificité.

Dans une première phase de la réception du Concile, ce qui domina, avec le thème de la collégialité, c’est le concept de Peuple de Dieu qui, très vite, à partir de l’emploi linguistique, général en politique, du mot peuple, fut compris, dans le cadre de la théologie de la libération, selon l’emploi du mot marxiste de « peuple », comme opposition aux classes dominantes et, plus généralement et encore plus largement, au sens de la souveraineté du peuple, qu’on devrait en fin de compte appliquer désormais également à l’Église. À son tour, cela a donné l’occasion de larges débats sur les structures, au cours desquels le mot fut interprété, selon les situations, d’une manière plus occidentale, comme « démocratisation », ou davantage dans le sens des « démocraties populaires » de l’Est.

Lentement, ce « feu d’artifice de mots » (N. Lohfink) autour du concept de Peuple de Dieu est allé en s’éteignant, d’une part et principalement parce que ces jeux de pouvoir se sont vidés d’eux-mêmes et ont dû laisser la place au travail ordinaire dans les conseils paroissiaux, mais aussi, d’autre part, parce qu’un solide travail théologique a montré, de manière indiscutable, le caractère insoutenable de ces politisations d’un concept qui, en lui-même, provenait d’un milieu totalement différent. Comme résultat d’analyses exégétiques effectuées avec soin, l’exégète de Bochum Werner Berg, par exemple, affirme : « Malgré le très petit nombre de passages qui contiennent l’expression “Peuple de Dieu” – de ce point de vue, “Peuple de Dieu” est un concept biblique plutôt rare – , on peut néanmoins faire ressortir quelque chose de commun : l’expression “Peuple de Dieu” exprime la “parenté” avec Dieu, la relation avec Dieu, le lien entre Dieu et celui qui est désigné comme “Peuple de Dieu”, donc une “direction verticale”. L’expression se prête moins à décrire la structure hiérarchique de cette communauté, surtout si le “Peuple de Dieu” est décrit comme “partie adverse” des ministres… À partir de sa signification biblique, l’expression ne se prête pas non plus à un cri de protestation contre les ministres : “Nous sommes le Peuple de Dieu” ».

Le professeur de théologie fondamentale de Paderborn Josef Meyer zu Schlochtern, conclut la revue sur la discussion autour du concept de Peuple de Dieu par l’observation que la Constitution sur l’Église de Vatican II termine le chapitre en question d’une manière telle qu’« il désigne la structure trinitaire comme fondement de la détermination ultime de l’Église… ». Ainsi la discussion est ramenée au point essentiel : l’Église n’existe pas pour elle-même, mais devrait être l’instrument de Dieu pour unir à lui les hommes, pour préparer le moment où « Dieu sera tout en tous » (1 Co 15, 28). Mais, précisément, le concept de Dieu a été laissé de côté dans le « feu d’artifice » autour de cette expression et a été ainsi privé de sa signification. En effet, une Église qui n’existe que pour elle-même est superflue. Et le peuple le remarque tout de suite. La crise de l’Église, telle qu’elle se reflète dans le concept de Peuple de Dieu, est « une crise de Dieu »; elle résulte de l’abandon de l’essentiel. Ce qui reste, ce n’est désormais qu’une lutte pour le pouvoir. Mais il y en a suffisamment d’autres dans le monde, et il n’y a pas besoin de l’Église pour cela.

On peut certainement dire que, environ à partir du Synode extraordinaire de 1985, qui devait tenter de dresser une sorte de bilan de 20 années d’après-Concile, une nouvelle tentative s’est fait jour : celle de résumer l’ensemble de l’ecclésiologie conciliaire dans un concept de base : l’ecclésiologie de communion. J’ai accueilli avec joie ce nouveau recentrement de l’ecclésiologie et j’ai aussi cherché, selon mes capacités, à le préparer. On doit cependant reconnaître tout d’abord que le mot « communio » n’occupe pas, au Concile, une position centrale. Néanmoins, compris correctement, il peut servir de synthèse des éléments essentiels de l’ecclésiologie conciliaire. Tous les éléments essentiels du concept chrétien de « communio » se trouvent réunis dans le célèbre passage de 1 Jean 1, 3-4, que l’on peut considérer comme le critère de référence de toute compréhension chrétienne correcte de la « communio » : « Ce que nous avons contemplé, ce que nous avons entendu, nous vous l’annonçons à vous aussi, pour que, vous aussi, vous soyez en communion avec nous. Et nous, nous sommes en communion avec le Père et avec son Fils, Jésus-Christ. Et c’est nous qui écrivons cela, afin que nous ayons la plénitude de la joie ». Ici apparaît au tout premier plan le point de départ de la « communio » : la rencontre avec le Fils de Dieu, Jésus-Christ qui, par l’annonce de l’Église, vient parmi les hommes. Ainsi naît la communion des hommes entre eux, et celle-ci à son tour se fonde sur la communion au Dieu un et trine. On accède à la communion avec Dieu par l’intermédiaire de cette réalisation de la communion de Dieu avec l’homme, qui est le Christ en personne ; la rencontre du Christ crée une communion avec lui-même et donc avec le Père, dans l’Esprit Saint. Et à partir de là, il unit les hommes entre eux. Tout cela a pour finalité la joie plénière : l’Église porte en elle une dynamique eschatologique. Dans l’expression « joie plénière », on perçoit la référence au discours d’adieu de Jésus, donc au Mystère pascal et au retour du Seigneur dans les apparitions pascales, tendu vers son total retour dans le monde nouveau : « Vous serez dans la peine, mais votre peine se changera en joie… Je vous reverrai et votre cœur se réjouira… Demandez et vous recevrez ; ainsi vous serez comblés de joie » (Jn 16, 20. 22. 24).

Si l’on compare la dernière phrase que je viens de citer avec Luc 11, 13 – l’invitation à la prière chez Luc –, il apparaît clairement que « joie » et « Esprit Saint » sont équivalents, et que derrière le mot « joie » se cache en 1 Jean 3 l’Esprit Saint, qui n’y est pas expressément mentionné.

Le mot « communio » a donc, à partir de ce cadre biblique, un caractère théologique, christologique, historico-salvifique et ecclésiologique. Il porte donc en lui également la dimension sacramentelle, qui apparaît chez Paul d’une façon tout à fait explicite : « La coupe d’action de grâce que nous bénissons, n’est-elle pas communion au sang du Christ? Le pain que nous rompons, n’est-il pas communion au corps du Christ ? Puisqu’il y a un seul pain, la multitude que nous sommes est un seul corps, car nous avons tous part à un seul pain » (1 Co 10, 16 et s.). L’ecclésiologie de communion est au plus profond d’elle-même une ecclésiologie eucharistique. Elle se situe ainsi très près de l’ecclésiologie eucharistique que les théologiens orthodoxes ont développée d’une manière convaincante au cours de notre siècle. Par elle, l’ecclésiologie devient plus concrète et reste néanmoins en même temps totalement spirituelle, transcendante et eschatologique.

Par l’Eucharistie, le Christ, présent dans le pain et le vin et se donnant toujours à nouveau, construit l’Église comme son corps et, par l’intermédiaire de son corps de résurrection, nous unit au Dieu un et trine, et entre nous. L’Eucharistie est célébrée en des lieux divers et cependant, elle est en même temps toujours universelle, parce qu’il n’existe qu’un seul Christ et un seul Corps du Christ.

L’Eucharistie inclut le service sacerdotal de la « representatio Christi » et donc tout le réseau du service, la synthèse de l’unité et de la multiplicité, qui se manifeste déjà dans le mot « communio ». Ainsi, on peut sans doute dire que ce concept porte en lui une synthèse ecclésiologique, qui unit le discours sur l’Église au discours sur Dieu et sur la vie de Dieu et avec Dieu, une synthèse qui reprend toutes les intentions essentielles de l’ecclésiologie de Vatican II et les lie entre elles d’une manière juste.

Pour toutes ces raisons, j’ai été reconnaissant et heureux quand le Synode de 1985 a remis au centre de la réflexion le concept de « communio ». Mais les années qui ont suivi ont montré qu’aucun mot n’est à l’abri des malentendus, pas même le meilleur et le plus profond. Dans la mesure où la « communio » devint un slogan facile, elle fut aplatie et déformée. Comme pour le concept de Peuple de Dieu, on dut ici aussi souligner un horizontalisme progressif, l’abandon du concept de Dieu. L’ecclésiologie de communion commença par se réduire au thème de la relation entre Église locale et Église universelle qui, à son tour, retombe toujours davantage dans le problème du partage des compétences entre l’une et l’autre. Naturellement, le leitmotiv égalitariste selon lequel, dans la « communio », il ne pouvait y avoir que pleine égalité, s’est à nouveau répandu. On en est ainsi arrivé, à nouveau, exactement à la discussion des disciples sur celui qui était le plus grand, discussion qui, évidemment, ne tend pas à s’apaiser, à quelque génération que ce soit. Marc est celui qui nous la raconte avec la plus grande insistance. En chemin vers Jérusalem, Jésus avait parlé pour la troisième fois à ses disciples de sa Passion prochaine. Arrivés à Capharnaüm, il leur demanda de quoi ils avaient discuté entre eux tout au long du chemin. « Mais ils se taisaient », parce qu’ils avaient discuté entre eux pour savoir qui était le plus grand – une sorte de discussion sur la primauté (Mc 9, 33-37). N’en est-il pas ainsi aujourd’hui encore ? Alors que le Seigneur va vers sa Passion, alors que l’Église souffre et, en elle, le Christ, nous nous arrêtons sur notre thème préféré, sur nos droits de préséance. Et si le Christ venait parmi nous et nous demandait de quoi nous avons parlé, alors nous nous mettrions à rougir et à nous taire.

Cela ne veut pas dire que, dans l’Église, on ne doive pas aussi discuter d’une bonne organisation et de l’attribution des responsabilités. Et, certainement, il y aura toujours des déséquilibres qui exigent des corrections. Naturellement, une centralisation romaine excessive peut se produire qui, comme telle, doit être par la suite identifiée et purifiée. Mais ces questions ne peuvent distraire l’attention de ce qui est la tâche véritable et propre de l’Église : l’Église ne doit pas parler principalement d’elle-même mais de Dieu, et, seulement pour que cela advienne d’une manière pure, il y a alors aussi des reproches intra-ecclésiaux, pour lesquels la corrélation du discours sur Dieu et du discours sur le service commun doit indiquer la direction.

En conclusion, ce n’est pas par hasard que revient à plusieurs reprises, dans la tradition évangélique, la parole de Jésus selon laquelle le dernier sera premier et le premier sera dernier – comme un miroir, qui concerne toujours tous les hommes.

En ce qui concerne le concept de « communio », devant la « réduction » qui s’est produite dans les années qui ont suivi 1985, la Congrégation pour la Doctrine de la foi a estimé qu’il était opportun de préparer une « Lettre aux évêques de l’Église catholique, sur certains aspects de l’Église comprise comme communion », qui fut publiée en date du 28 juin 1992.

Étant donné qu’aujourd’hui, pour les théologiens qui tiennent à leur bonne réputation, il semble que ce soit un devoir de donner une évaluation négative des documents de la Congrégation pour la Doctrine de la foi, une grêle de coups et de critiques s’abattit sur ce texte, dont on réussit à sauver bien peu de choses. On critiqua surtout la phrase selon laquelle l’Église universelle serait, dans son mystère essentiel, une réalité qui précède, ontologiquement et chronologiquement, chacune des Églises particulières.

Cette affirmation était brièvement fondée dans le texte par le rappel que, selon les Pères, l’Église une et unique précède la création des Églises particulières et leur donne naissance (n. 9). Les Pères continuent ainsi une théologie rabbinique qui avait conçu la préexistence de la Thora et d’Israël : la création aurait été conçue pour qu’il y ait en elle un espace pour la volonté de Dieu ; mais cette volonté avait besoin d’un peuple, qui vit de par la volonté de Dieu, lequel en fait la lumière du monde. Puisque les Pères étaient convaincus de l’identité ultime entre l’Église et Israël, ils ne pouvaient pas envisager dans l’Église quelque chose de fortuit, surgi au dernier moment, mais ils reconnaissaient dans cette réunion des peuples sous la volonté de Dieu la téléologie interne à la création.

À partir de la christologie, l’image s’élargit et s’approfondit : l’histoire – à nouveau en relation avec l’Ancien Testament – est expliquée comme une histoire d’amour entre Dieu et l’homme. Dieu trouve et prépare l’Épouse de son Fils, l’unique Épouse, qui est l’unique Église. À partir de la parole de la Genèse que l’homme et la femme deviendront « une seule chair » (Gn 2, 24), l’image de l’Épouse s’est fondue avec l’idée de l’Église corps du Christ, métaphore qui, à son tour, découle de la liturgie eucharistique. L’unique corps du Christ est préparé; le Christ et l’Église, deux, seront « une seule chair », un seul corps, et ainsi « Dieu sera tout en tous ». Cette préséance ontologique de l’Église universelle, de l’unique Église et de l’unique corps, de l’unique Épouse, par rapport aux réalisations empiriques concrètes dans chacune des Églises particulières, me semble tellement évidente qu’il m’est difficile de comprendre les objections soulevées. En réalité, elles ne me semblent possibles que si l’on ne veut pas, ou si l’on ne réussit plus à voir la grande Église voulue par Dieu – peut-être par désespoir, à cause de ses insuffisances terrestres ; elle apparaît alors comme une rêverie théologique, et donc seule persiste l’image empirique des Églises dans leur relation réciproque et dans leur conflictualité.

Mais cela signifie que l’Église, en tant que thème théologique, est gommée. Si désormais on ne peut voir l’Église que dans des organisations humaines, alors, en réalité, seule reste la désolation. Mais alors, non seulement on a abandonné l’ecclésiologie des Pères, mais aussi celle du Nouveau Testament et la conception d’Israël dans l’Ancien Testament. Du reste, dans le Nouveau Testament, il n’est pas nécessaire d’attendre les épîtres deutéro-pauliniennes et l’Apocalypse pour rencontrer la priorité ontologique – réaffirmée par la Congrégation pour la Doctrine de la foi – de l’Église universelle par rapport aux Églises particulières. Au cœur des grandes Lettres pauliniennes, dans la Lettre aux Galates, l’Apôtre nous parle de la Jérusalem céleste, et cela non pas comme d’une grandeur eschatologique, mais comme d’une réalité qui nous précède : cette « Jérusalem…, c’est elle notre mère » (Ga 4, 26). À ce propos, H. Schlier souligne que, pour Paul comme pour la tradition juive dont il s’inspire, la Jérusalem d’en-haut est le nouvel éon. Mais, pour l’Apôtre, ce nouvel éon est déjà présent « dans l’Église chrétienne. Celle-ci est pour lui la Jérusalem céleste en ses enfants ».

Si l’on ne peut nier sérieusement la priorité ontologique de l’unique Église, néanmoins la question concernant la priorité temporelle est sans doute déjà plus difficile. La Lettre de la Congrégation pour la Doctrine de la foi renvoie ici à l’image lucanienne de la naissance de l’Église, à la Pentecôte, sous l’action de l’Esprit Saint. Ce n’est pas le lieu de discuter ici de l’historicité de ce récit. Ce qui compte, c’est l’affirmation théologique, que Luc a à cœur. La Congrégation pour la Doctrine de la foi attire l’attention sur le fait que l’Église a son commencement dans la communauté des Douze rassemblée autour de Marie, surtout dans la communauté renouvelée des Douze, qui ne sont pas membres d’une Église locale, mais qui sont les Apôtres qui porteront l’Evangile jusqu’aux extrémités de la terre. Pour clarifier encore davantage, on peut ajouter que, par leur nombre de 12, ils sont en même temps l’ancien et le nouvel Israël, l’unique Israël de Dieu, qui maintenant – tout comme, dès le début, il était contenu fondamentalement dans le concept de Peuple de Dieu –, s’étend à toutes les nations et fonde chez tous les peuples l’unique Peuple de Dieu.

Deux autres éléments viennent renforcer cette référence : l’Église, au moment de sa naissance, parle déjà toutes les langues. Les Pères de l’Église ont à juste titre interprété ce récit du miracle des langues comme une anticipation de la « Catholica » – dès le premier instant, l’Église est orientée vers le « kat’olon » –, elle embrasse tout l’univers. À cela correspond le fait que Luc décrit la foule des auditeurs comme des pèlerins venus de toute la terre, sur la base d’une table de 12 peuples : cela fait allusion à l’omni-compréhension de l’auditoire. Luc a enrichi cette table hellénistique d’un treizième nom : les Romains; sans doute voulait-il souligner ainsi, une fois encore, l’idée d’« Orbis ».

On ne rend pas tout à fait exactement le sens du texte de la Congrégation pour la Doctrine de la foi lorsque Walter Kasper, par exemple, dit à cet égard que la communauté originelle de Jérusalem aurait été de fait Église universelle et Église locale, dans le même temps, et qu’il continue en ces termes : « Certainement, cela représente une élaboration lucanienne. En effet, du point de vue historique, très probablement dès le commencement, plusieurs communautés ont existé, à côté de la communauté de Jérusalem, des communautés en Galilée ». Il ne s’agit pas ici de la question finalement insoluble : quand exactement, et où, des communautés chrétiennes sont apparues pour la première fois, mais du commencement intérieur de l’Église dans le temps, que Luc veut décrire et que, au-delà de tout relevé empirique, il ramène à la force de l’Esprit Saint. Mais surtout, on ne rend pas justice au récit lucanien si l’on dit que « la communauté originelle de Jérusalem » aurait été en même temps Église universelle et Église locale. Dans le récit de saint Luc, la réalité première n’est pas une communauté originaire de Jérusalem, mais la réalité première est que, chez les Douze, l’ancien Israël, qui est unique, devient l’Israël nouveau et que désormais cet unique Israël de Dieu, au moyen du miracle des langues, encore avant de devenir la représentation d’une Église locale à Jérusalem, se présente comme une unité qui embrasse tous les temps et tous les lieux. Dans les pèlerins présents, qui viennent de tous les peuples, elle comprend aussitôt également tous les peuples du monde. Peut-être n’est-il pas nécessaire de surévaluer la question de l’antériorité temporelle de l’Église universelle, que Luc propose clairement dans son récit. L’important reste néanmoins que l’Église, dans les Douze, est engendrée par l’unique Esprit dès le commencement, pour tous les peuples et que donc aussi, dès le premier instant, elle est appelée à s’exprimer dans toutes les cultures et, précisément ainsi, à être l’unique Peuple de Dieu. Ce n’est pas une communauté locale qui s’agrandit lentement, mais le levain est toujours orienté vers l’ensemble et porte donc en lui, dès le premier instant, une universalité.

Les résistances qui se sont manifestées devant les affirmations de la priorité de l’Église universelle sur les Églises particulières sont théologiquement difficiles à comprendre, sinon totalement incompréhensibles. Cela ne devient compréhensible qu’à partir d’un soupçon qui, en résumé, a été formulé en ces termes : « La formulation devient totalement problématique si l’unique Église universelle est tacitement identifiée à l’Église romaine, de facto au Pape et à la Curie. S’il en est ainsi, alors la Lettre de la Congrégation pour la Doctrine de la foi ne peut être comprise comme une aide pour la clarification de l’ecclésiologie de communion, mais on doit la comprendre comme son abandon et comme une tentative de restauration de la centralisation romaine».

Dans ce texte, l’identification de l’Église universelle au Pape et à la Curie est d’abord introduite comme une hypothèse, comme un danger : mais elle semble ensuite être attribuée à la Lettre de la Congrégation pour la Doctrine de la foi, qui en vient à apparaître alors comme une restauration théologique et donc comme un grand écart par rapport au Concile Vatican II. Ce saut interprétatif surprend mais représente sans doute un soupçon largement répandu; il exprime une accusation que l’on entend un peu partout, et il exprime bien aussi une incapacité croissante à se représenter, sous l’Église universelle, sous l’Église une, sainte, catholique, quelque chose de concret. Comme unique élément pour se la représenter, restent le Pape et la Curie, et si on leur donne une classification trop élevée du point de vue théologique, il est compréhensible que l’on se sente menacés.

On se trouve ainsi très concrètement, après ce qui semble être seulement en apparence un excursus, devant la question de l’interprétation du Concile.

La question qui se pose maintenant est la suivante : quelle idée d’Église universelle le Concile a t-il eu exactement? On ne peut dire, en vérité, que la Lettre de la Congrégation pour la Doctrine de la foi « identifie tacitement l’Église universelle à l’Église romaine, de facto avec le Pape et la Curie ». Cette tentation naît si, auparavant, on avait déjà identifié l’Église locale de Jérusalem à l’Église universelle, c’est-à-dire si on a réduit le concept d’Église aux communautés qui apparaissent empiriquement, et si sa profondeur théologique a été perdue de vue.

Il est utile de revenir, avec ces interrogations, au texte même du Concile. Tout de suite, la première phrase de la Constitution sur l’Église clarifie le fait que le Concile ne considère pas l’Église comme une réalité fermée sur elle-même mais qu’il la voit à partir du Christ : « Le Christ est la lumière des nations : réuni dans l’Esprit Saint, le saint Concile souhaite donc ardemment, en annonçant à toute créature la Bonne Nouvelle de l’Évangile, répandre sur tous les hommes la clarté du Christ qui resplendit sur le visage de l’Église ».

À l’arrière-plan, nous reconnaissons l’image présente dans la théologie des Pères, qui voient dans l’Église la lune : celle-ci n’a pas par elle-même de lumière propre, mais elle renvoie la lumière du Christ-Soleil. L’ecclésiologie montre qu’elle dépend de la christologie, qu’elle lui est liée. Puisque, cependant, personne ne peut parler correctement du Christ, du Fils, sans en même temps parler du Père, et puisque l’on ne peut parler correctement du Père et du Fils sans se mettre à l’écoute de l’Esprit Saint, la vision christologique de l’Église s’élargit nécessairement en une ecclésiologie trinitaire (LG, 2-4). Le discours sur l’Église est un discours sur Dieu, et c’est seulement ainsi qu’il est correct.

Dans cette ouverture trinitaire, qui donne la clef d’une juste lecture de tout le texte, nous apprenons ce qu’est l’Église une, sainte, à partir de toutes les réalisations historiques concrètes, ce que veut dire « Église universelle ». Cela se clarifie encore par la suite quand est montré le dynamisme intérieur de l’Église vers le Royaume de Dieu. Précisément parce qu’il faut comprendre l’Église « théo-logiquement », elle se transcende toujours elle-même ; elle est rassemblement pour le Royaume de Dieu, elle est irruption dans ce Royaume. On présente ensuite brièvement les diverses images de l’Église qui représentent toutes l’unique Église, que l’on parle de l’Épouse, de la Maison de Dieu, de sa Famille, de son Temple, de la Cité sainte, de notre Mère, de la Jérusalem d’en-haut ou du Troupeau de Dieu, etc. Cela se concrétise à la fin. Nous recevons une réponse très pratique à la question : qui est-elle, cette unique Église universelle qui précède ontologiquement et temporellement les Églises locales? Où est-elle? Où pouvons-nous la voir en action?

La Constitution répond en nous parlant des sacrements. Il y a tout d’abord le baptême : c’est un événement trinitaire, c’est-à-dire totalement théologique, beaucoup plus qu’une socialisation liée à l’Église locale, selon une déformation qui a malheureusement souvent cours aujourd’hui. Le baptême ne découle pas de la communauté particulière mais, en lui, la porte de l’unique Église s’ouvre à nous, il est la présence de l’unique Église et il ne peut jaillir qu’à partir d’elle, de la Jérusalem d’en-haut, de la Mère nouvelle. À cet égard, l’œcuméniste bien connu Vincenz Pfnür a dit récemment : le baptême, c’est d’être insérés « dans l’unique corps du Christ transpercé pour nous sur la Croix (cf. Ep 2, 16), dans lequel ils sont baptisés par l’intermédiaire de l’unique Esprit (1 Co 12, 13), ce qui est essentiellement bien davantage que l’annonce baptismale en usage en de nombreux endroits : “Nous avons accueilli dans notre communauté…” ». Membres de cet unique corps, nous devenons par le baptême « ce qui ne doit pas être confondu avec une appartenance à une Église locale. En font partie l’unique Épouse et l’unique épiscopat… auquel, selon Cyprien, on ne participe que dans la communion des évêques ».

Dans le baptême, l’Église universelle précède continuellement l’Église locale et la constitue. À partir de là, la Lettre de la Congrégation pour la Doctrine de la foi sur la « communio » peut dire que, dans l’Église, il n’y a pas d’étrangers : chacun est partout chez lui et n’est pas seulement un hôte. C’est toujours l’unique Église, l’unique et la même. Celui qui est baptisé à Berlin est dans l’Église à Rome ou à New York, ou à Kinshasa, ou à Bangalore, ou en tout autre endroit ; il est chez lui comme dans l’Église où il a été baptisé. Il ne doit pas s’inscrire à nouveau, c’est l’unique Église. Le baptême vient d’elle et c’est l’Église qui l’engendre.

Qui parle du baptême parle aussi, par le fait même, de la Parole de Dieu qui, pour l’Église tout entière, est une seule, et qui la précède continuellement en tous lieux, qui la convoque et la construit. Cette Parole est au-dessus de l’Église et néanmoins elle est en elle, elle lui est confiée comme un sujet vivant. Pour être présente de manière efficace dans l’histoire, la Parole de Dieu a besoin de ce sujet mais, de son côté, ce sujet ne subsiste pas sans la force vivifiante de la Parole qui, avant tout, la rend sujet. Quand nous parlons de la Parole de Dieu, nous entendons aussi sous ce mot le Credo, qui est au centre de l’événement baptismal; il est la modalité par laquelle l’Église accueille la Parole et se l’approprie; il est d’une certaine manière Parole et réponse en même temps. Ici aussi l’Église universelle est présente, l’unique Église, d’une manière très concrète et ici perceptible.

Le texte conciliaire passe du baptême à l’Eucharistie, par laquelle le Christ donne son corps et fait ainsi de nous son corps. Ce corps est unique et ainsi, à nouveau, l’Eucharistie, pour toute Église locale, est le lieu de l’insertion dans l’unique Christ; le lieu où tous ceux qui communient deviennent une seule chose dans la « communio » universelle, qui unit le ciel et la terre, les vivants et les morts, le passé, le présent et l’avenir, et qui ouvre sur l’éternité. L’Eucharistie ne naît pas de l’Église locale et ne finit pas avec elle. Elle manifeste continuellement que le Christ, de l’extérieur, à travers nos portes fermées, vient à nous. Elle vient continuellement à nous depuis l’extérieur, du corps total, unique, du Christ, et elle nous conduit en lui. Cet « extra nos » [en-dehors de nous] du sacrement se révèle aussi dans le mystère de l’évêque et du prêtre : que l’Eucharistie ait besoin du sacrement du service sacerdotal, cela a son fondement exactement dans le fait que la communauté ne peut se donner l’Eucharistie à elle-même; elle doit la recevoir du Seigneur par l’intermédiaire de la médiation de l’unique Église. La succession apostolique, qui constitue le ministère sacerdotal, implique en même temps l’aspect synchronique autant que diachronique du concept d’Église : l’appartenance à l’ensemble de l’histoire de la foi à partir des Apôtres et le fait d’être en communion avec tous ceux qui se laissent rassembler par le Seigneur en son corps.

Comme on le sait, la Constitution sur l’Église a traité du ministère épiscopal dans son chapitre III et a éclairci sa signification à partir du concept fondamental de « collegium ». Ce concept, qui n’apparaît que de façon marginale dans la Tradition, sert à illustrer l’unité interne du ministère épiscopal. On n’est pas évêque tout seul mais par l’appartenance à un corps, à un collège qui, à son tour, représente la continuité historique du « collegium Apostolorum ». En ce sens, le ministère épiscopal découle de l’unique Église et introduit en elle.

C’est précisément ici que devient visible le fait qu’il n’existe théologiquement aucune opposition entre Église locale et Église universelle. L’évêque représente dans l’Église locale l’unique Église et il construit l’unique Église quand il construit l’Église locale et réveille ses dons particuliers pour l’utilité de tous en tant que corps.

Le ministère du Successeur de Pierre est un cas particulier du ministère épiscopal, et il est lié d’une manière particulière à la responsabilité à l’égard de toute l’Église. Mais ce ministère de Pierre et sa responsabilité ne pourraient absolument pas exister si l’Église universelle n’existait pas d’abord. On se débattrait en effet dans le vide et cela représenterait une prétention absurde. Sans doute, il a fallu sans cesse redécouvrir la juste corrélation entre épiscopat et primauté, non sans difficulté et souffrances. Mais cette recherche n’est fondée de manière correcte que lorsqu’elle est envisagée à partir du primat de la mission spécifique de l’Église, que lorsqu’elle est orientée constamment vers ce primat et subordonnée à celui-ci : c’est-à-dire la tâche de porter Dieu aux hommes, et les hommes à Dieu. Le but de l’Église, c’est l’Évangile, et tout doit tourner autour de lui.

Arrivé à ce point, je voudrais interrompre l’analyse du concept de « communio » et prendre encore position, au moins brièvement, en ce qui concerne le point le plus discuté de Lumen gentium : la signification de la phrase de Lumen gentium n. 8, à laquelle j’ai déjà fait allusion, selon laquelle l’unique Église du Christ, que nous confessons dans le Symbole comme une, sainte, catholique et apostolique, « subsiste » dans l’Église catholique qui est guidée par Pierre et par les évêques en communion avec lui.

En 1985, la Congrégation pour la Doctrine de la foi s’est vu obligée de prendre position sur ce texte très discuté, à cause d’un livre de Leonardo Boff dans lequel l’auteur soutenait la thèse selon laquelle l’unique Église du Christ, telle qu’elle subsiste dans l’Église catholique romaine, subsisterait aussi en d’autres Églises chrétiennes.

Il est superflu de dire que la déclaration de la Congrégation pour la Doctrine de la foi fut accablée de multiples critiques acerbes, puis mise de côté. Dans notre tentative de réflexion sur le point où nous en sommes aujourd’hui dans la réception de l’ecclésiologie conciliaire, la question de l’interprétation du « subsistit » est inévitable et, à cet égard, l’unique Déclaration du Magistère après le Concile sur ce mot, c’est-à-dire la Notification que je viens de mentionner, ne peut pas être laissée de côté.

Quinze ans plus tard, il apparaît plus clairement qu’alors qu’il ne s’agissait pas ici d’un seul auteur théologique, mais d’une vision de l’Église qui circule avec des variantes diverses et qui est encore très actuelle aujourd’hui. La clarification de 1985 a présenté de manière détaillée le contexte de la thèse de Boff à laquelle je viens de faire brièvement allusion. Il n’est pas nécessaire que nous approfondissions davantage ces détails, car ce qui est en jeu est quelque chose de plus fondamental.

On pourrait caractériser la thèse dont Boff était alors le représentant de relativisme ecclésiologique. Elle trouve sa justification dans la théorie selon laquelle le « Jésus historique » n’aurait pas pensé à une Église, et l’aurait donc encore moins fondée. Comme réalité historique, l’Église ne serait apparue qu’après la résurrection, dans le processus de perte de tension eschatologique, en raison des inévitables nécessités sociologiques de l’institutionnalisation. Et, au commencement, il n’aurait même pas existé d’Église universelle « catholique » mais seulement diverses Églises locales, avec des théologies diverses, des ministères divers, etc. Aucune Église institutionnelle ne pourrait donc affirmer qu’elle est cette unique Église de Jésus-Christ voulue par Dieu lui-même ; toutes les configurations institutionnelles sont donc nées de nécessités sociologiques et donc, comme telles, sont des constructions humaines que l’on peut, ou même que l’on doit, changer radicalement en des circonstances nouvelles. Dans leur qualité théologique, elles ne se différencient les unes les autres que de manière très secondaire et l’on pourrait donc dire que, en toutes, et en tout cas au moins en beaucoup d’entre elles, subsiste « l’unique Église du Christ » (À propos de cette hypothèse, la question surgit naturellement : dans une telle vision, de quel droit peut-on parler simplement d’une unique Église du Christ ?).

La tradition catholique a choisi au contraire un autre point de départ : elle fait confiance aux Évangélistes, elle les croit. Il apparaît alors évident que Jésus, qui annonça le Royaume de Dieu, a rassemblé autour de lui des disciples pour sa réalisation; il leur a non seulement donné sa Parole comme interprétation nouvelle de l’Ancien Testament, mais, dans le sacrement de la dernière Cène, il leur a fait don d’un nouveau centre unificateur par lequel tous ceux qui confessent qu’ils sont chrétiens deviennent, d’une manière totalement nouvelle, un en lui – si bien que saint Paul a pu désigner cette communion comme le fait d’être un seul corps avec le Christ, comme l’unité d’un seul corps dans l’Esprit. Il apparaît alors évident que la promesse de l’Esprit Saint n’était pas une vague annonce, mais comprenait la réalité de la Pentecôte – le fait, donc, que l’Église ne fut pas pensée et faite par des hommes, mais fut créée par l’intermédiaire de l’Esprit, qu’elle est et demeure une création de l’Esprit Saint.

Mais alors, institution et Esprit sont dans l’Église dans une relation bien différente de celle que les courants de pensée que nous venons de mentionner voudraient nous suggérer. Alors l’institution n’est pas simplement une structure que l’on peut changer ou démolir selon son bon plaisir, qui n’aurait rien à voir avec la réalité de la foi comme telle. Alors, cette forme de corporéité appartient à l’Église elle-même. L’Église du Christ n’est pas cachée d’une manière insaisissable derrière les multiples configurations humaines, mais elle existe réellement comme Église véritable et propre, qui se manifeste dans la profession de foi, dans les sacrements et dans la succession apostolique.

Par la formule du « subsistit », Vatican II – conformément à la tradition catholique – voulait donc dire exactement le contraire du « relativisme théologique » : l’Église de Jésus-Christ existe réellement. Lui-même l’a voulue et l’Esprit Saint la crée continuellement à partir de la Pentecôte, même au milieu de tous les échecs humains, et la soutient dans son identité essentielle. L’institution n’est pas une extériorité inévitable mais théologiquement insignifiante ou même dangereuse, mais elle appartient, en son noyau essentiel, au caractère concret de l’Incarnation. Le Seigneur garde sa parole : « Les portes de l’enfer ne prévaudront pas contre elle ».

À ce point, il devient nécessaire d’enquêter un peu plus sérieusement sur le mot « subsistit ». Par cette expression, le Concile se différencie de la formule de Pie XII qui avait dit dans son Encyclique Mystici Corporis : l’Église catholique « est » (est, en latin) l’unique corps mystique du Christ. Dans la différence entre « subsistit » et « est » se cache tout le problème œcuménique.

Le mot « subsistit » vient de la philosophie ancienne qui s’est développée par la suite dans la scolastique. Lui correspond le mot grec « hypostasis », qui a dans la christologie un rôle central pour décrire l’union de la nature divine et de la nature humaine dans la personne du Christ. « Subsistere » est un cas spécial de « esse » [être]. C’est l’être dans la forme d’un sujet qui est par lui-même. C’est bien de cela qu’il s’agit ici. Le Concile veut nous dire que l’Église de Jésus-Christ, comme sujet concret en ce monde, peut être rencontrée dans l’Église catholique. Cela ne peut se vérifier qu’une seule fois et la conception selon laquelle le « subsistit » serait à multiplier ne saisit pas, précisément, ce que l’on voulait dire. Par le mot « subsistit », le Concile a voulu exprimer la singularité et la non multiplicité de l’Église catholique : l’Église existe comme sujet dans la réalité historique.

La différence entre « subsistit » et « est » renferme cependant le drame de la division ecclésiale. Bien que l’Église soit seulement une et subsiste en un unique sujet, des réalités ecclésiales existent en dehors de ce sujet : de véritables Églises locales et diverses Communautés ecclésiales. Puisque le péché est une contradiction, on ne peut pas, en dernière analyse, pleinement résoudre d’un point de vue logique cette différence entre « subsistit » et « est ». Dans le paradoxe de la différence entre singularité et concrétisation de l’Église, d’une part, et existence d’une réalité ecclésiale en dehors de l’unique sujet, d’autre part, se reflète le caractère contradictoire du péché humain, la contradiction de la division. Cette division est quelque chose de totalement différent de la dialectique relativiste que nous avons décrite ci-dessus, dans laquelle la division des chrétiens perd son aspect douloureux et, en réalité, n’est pas une fracture mais seulement la manifestation des multiples variations sur un unique thème, dans laquelle toutes les variations ont raison, d’une certaine manière, et n’ont pas raison.

En réalité, il n’existe plus alors de nécessité intrinsèque de rechercher l’unité, parce que, en vérité, l’unique Église est de toute façon partout et nulle part. Donc, le christianisme n’existerait en réalité que dans la corrélation dialectique de variations opposées. L’œcuménisme consisterait dans le fait que tous, d’une certaine manière, se reconnaissent réciproquement, puisque tous ne seraient que des fragments de la réalité chrétienne. L’œcuménisme serait donc la résignation devant une dialectique relativiste, parce que Jésus appartient au passé et que, de toute façon, la vérité demeure cachée.

La vision du Concile est toute autre : le fait que le « subsistit » de l’unique sujet-Église soit présent dans l’Église catholique ne doit aucunement être attribué aux mérites des catholiques, mais il est l’œuvre de Dieu, qui le fait perdurer malgré les continuels démérites des sujets humains. Ceux-ci ne peuvent s’en glorifier, mais seulement admirer la fidélité de Dieu, en ayant honte de leurs péchés et en étant en même temps pleins de gratitude. Mais on peut voir l’effet de leurs péchés : tout le monde voit le spectacle des communautés chrétiennes divisées et opposées, qui avancent réciproquement leurs prétentions à la vérité et qui, apparemment, réduisent à néant la prière que fit le Christ la veille de sa Passion. Alors que chacun peut percevoir la division comme réalité historique, on ne peut percevoir que dans la foi la subsistance de l’unique Église dans la figure concrète de l’Église catholique.

C’est bien parce que le Concile Vatican II a ressenti ce paradoxe qu’il a proclamé que l’œcuménisme était un devoir en tant que recherche de l’unité véritable et qu’il l’a confié à l’Église de l’avenir.

J’en viens à ma conclusion. Celui qui veut comprendre l’orientation de l’ecclésiologie conciliaire ne peut laisser de côté les chapitres 4 à 7 de la Constitution, où l’on parle des laïcs, de la vocation universelle à la sainteté, des religieux et de l’orientation eschatologique de l’Église. Dans ces chapitres, ce qui revient encore une fois au premier plan, c’est le but intrinsèque de l’Église, ce qui est le plus essentiel à son existence. C’est-à-dire qu’il s’agit de la sainteté, de la conformité à Dieu. Que, dans le monde, il y ait un espace pour Dieu, qu’il puisse y habiter et qu’ainsi le monde devienne son « Royaume ». La sainteté est quelque chose de plus qu’une qualité morale. Elle est la demeure de Dieu parmi les hommes, des hommes avec Dieu, la « tente » de Dieu parmi nous et au milieu de nous (Jn 1, 14). Il s’agit de la nouvelle naissance, non pas à partir de la chair et du sang, mais de Dieu (Jn 1, 13). L’orientation vers la sainteté est identique à l’orientation eschatologique et, de fait, à partir du message de Jésus, elle est désormais fondamentale pour l’Église. L’Église existe pour qu’elle devienne la demeure de Dieu dans le monde et qu’ainsi elle soit elle-même « sainteté ». Aussi ne devrait-on pas rivaliser dans l’Église au sujet de droits de préséance plus ou moins grands, sur l’occupation des premiers postes.

Tout cela est ensuite, une fois encore, repris et synthétisé dans le dernier chapitre de la Constitution sur l’Église, qui traite de la Mère du Sauveur. À première vue, l’insertion de la mariologie dans l’ecclésiologie, que le Concile a entreprise, pourrait sembler plutôt occasionnelle. D’un point de vue historique, il est vrai que, de fait, une majorité très réduite de Pères décida de cette insertion. Mais, d’un point de vue plus intérieur, cette décision correspond parfaitement à l’orientation de l’ensemble de la Constitution : ce n’est que si l’on saisit cette corrélation que l’on comprend correctement l’image de l’Église que le Concile a voulu dessiner.

Pour prendre une telle décision, on a mis à profit les recherches de Hugo Rahner, A. Müller, René Laurentin et Charles Delahaye, grâce auxquels mariologie et ecclésiologie ont été à la fois renouvelées et approfondies. Surtout, Hugo Rahner a montré d’une manière grandiose, à partir des sources, que toute la mariologie a été pensée et située par les Pères avant tout comme une ecclésiologie : l’Église est vierge et mère, elle est conçue sans péché et porte le poids de l’histoire, elle souffre et néanmoins elle est déjà dès maintenant enlevée au Ciel.

Très lentement, au cours des développements successifs, se révèle le fait que l’Église est anticipée en Marie, qu’elle est personnifiée en Marie et que, à l’inverse, Marie n’est pas une personne isolée, fermée sur elle-même, mais qu’elle porte en elle tout le mystère de l’Église. La personne n’est pas fermée de manière individualiste et la communauté n’est pas comprise d’une manière collectiviste, impersonnelle : toutes deux se superposent, inséparablement.

Ceci vaut déjà pour la Femme de l’Apocalypse, comme cela apparaît au chapitre 12 : il n’est pas correct de limiter cette figure d’une manière exclusivement individualiste à Marie, parce qu’en elle on contemple en même temps tout le Peuple de Dieu, l’ancien et le nouvel Israël, qui souffre, et qui est fécond dans la souffrance. Mais il n’est pas non plus correct d’exclure Marie, la Mère du Rédempteur, de cette image.

Ainsi, dans la superposition entre personne et communauté, telle que nous la trouvons dans ce texte, est déjà anticipé le lien qui est tressé entre Marie et l’Église, qui a été par la suite lentement développé dans la théologie des Pères et finalement repris par le Concile. Que plus tard on ait séparé les deux ; que Marie ait été vue comme une personne individuelle comblée de privilèges et pour cela infiniment loin de nous; que l’Église, à son tour, ait été vue d’une manière impersonnelle et purement institutionnelle : tout cela a nui aussi bien à la mariologie qu’à l’ecclésiologie. Ici sont à l’œuvre les divisions que la pensée occidentale a particulièrement mises en œuvre et qui, par ailleurs, reposent sur certains bons motifs. Mais si nous voulons comprendre correctement l’Église et Marie, nous devons savoir revenir avant ces divisions pour comprendre la nature supra-individuelle de la personne et supra-institutionnelle de la communauté, précisément là où personne et communauté sont ramenées à leurs origines à partir de la force du Seigneur, du nouvel Adam.

La vision mariale de l’Église et la vision ecclésiale, historico-salvifique, de Marie, nous ramènent en dernière instance au Christ et au Dieu trinitaire, parce qu’ici se manifeste ce que la sainteté signifie, ce qu’est la demeure de Dieu dans l’homme et dans le monde, ce que nous devons comprendre par tension « eschatologique » de l’Église. Ce n’est qu’ainsi que le chapitre sur Marie porte à son achèvement l’ecclésiologie conciliaire et nous ramène à son point de départ christologique et trinitaire.

Pour faire goûter la théologie des Pères, je voudrais, en conclusion, proposer un texte de saint Ambroise, qu’avait sélectionné Hugo Rahner : « Ainsi donc, tenez-vous fermes sur le terrain de votre cœur… Que veut dire “se tenir”? L’Apôtre nous l’a enseigné, Moïse l’a écrit : “Le lieu où tu te tiens est une terre sainte”. Personne ne se tient debout, sinon celui qui se tient ferme dans la foi… Et cette parole aussi est écrite : “Mais toi, reste ferme, avec moi”. Tu te tiens ferme avec moi si tu te tiens dans l’Église. L’Église est la terre sainte, sur laquelle nous devons nous tenir… Tiens donc ferme, tiens-toi dans l’Église. Tiens-toi ferme, là où je veux t’apparaître, là où je reste près de toi. Où est l’Église, là est le lieu ferme de ton cœur. C’est sur l’Église que s’appuient les fondements de ton âme. En effet, dans l’Église je te suis apparu, comme jadis dans le Buisson ardent. Le buisson, c’est toi; moi, je suis le feu. Feu dans le buisson, je suis en ta chair. Je suis le feu, pour t’illuminer ; pour brûler les épines de tes péchés, pour te donner la faveur de ma grâce ».