Na marginesie «Noty» Kongregacji Nauki Wiary
w sprawie niektórych pism o. Marciana Vidala CSsR

1. W życiu Kościoła teologia moralna wzbudzała w ostatnich dziesięcioleciach zainteresowanie, jakim nie cieszyła się od dawna. Wiele czynników tłumaczy ten stan rzeczy. Uwaga, jaką poświęcił Sobór Watykański II człowiekowi i problemom nękającym jego serce; ukształtowanie się świadomości słusznej autonomii rzeczywistości ziemskiej; nowe rozumienie godności sumienia i należnego mu szacunku; potrzeba odnowy teologii moralnej według modelu lepiej odpowiadającego przymierzu Boga z ludem, którego centrum stanowi Osoba Chrystusa; pojawienie się antropologii o charakterze bardziej personalistycznym; odkrycie powołaniowego aspektu chrześcijańskiego małżeństwa; wielkie wyzwania, jakimi stały się dla nauki i kultury odkrycia w dziedzinie bioinżynierii — oto niektóre z decydujących czynników, które zwróciły uwagę teologów na moralność.

2. W świetle rezultatów osiągniętych w tej dziedzinie nie sposób zaprzeczyć, że dokonał się znaczny postęp. Nie mówiąc nawet o rozwiązaniach zupełnie nowych — ale wcale nie mniej zgodnych z «zamysłem Chrystusowym» (por. 1 Kor 2, 16) — jakie znaleziono dla starych i nowych problemów, warto pamiętać o wielu innych konkretnych oznakach tej odnowy. Można do nich zaliczyć ponowne odkrycie przez licznych wiernych wielkości chrześcijańskiego powołania oraz głębokiej i niegasnącej radości, jaką daje przyjęcie go w sposób pełny i nieodwołalny; misyjne zwiastowanie Ewangelii, które jest odważnym i otwartym głoszeniem najwyższego ideału «błogosławieństw» jako normalnej drogi chrześcijańskiego, życia służącego chwale Ojca oraz braciom, których Ojciec przyciąga do siebie (por. J 6, 44); odwagę, z jaką liczni chrześcijanie dają świadectwo o swojej tożsamości, kiedy przychodzi im nawiązywać dialog z ludźmi nie podzielającymi ich przekonań — odwagę nie cofającą się nawet, gdy jest to konieczne, przed męczeństwem, najdoskonalszą formą chrześcijańskiej moralności; entuzjazm, z jakim nowe pokolenia teologów uczą się swego «powołania» i wprowadzają je w życie.

Na te nowe zjawiska i na ich owoce zwrócił już uwagę Jan Paweł II w encyklice Veritatis splendor: «Praca licznych teologów, wspartych zachętą Soboru, przyniosła już owoce w postaci interesujących i pożytecznych rozważań nad prawdami wiary, podanymi do wierzenia i stosowania w życiu, a przedstawianymi w sposób bardziej odpowiadający wrażliwości i problemom ludzi naszych czasów»(1).

3. Należy wziąć pod uwagę jeszcze inny aspekt. W klimacie intensywnych poszukiwań intelektualnych, jaki towarzyszył w przeszłości i nadal towarzyszy teologii moralnej, oczekuje się od teologa moralisty, który uczestniczy w nich bezpośrednio, że w szczególny sposób będzie się starał nie utracić zmysłu równowagi i umiaru, wpisanego w naturę jego powołania. Powołanie to bowiem opiera się na dwóch zasadach, które są ze sobą nierozerwalnie związane: na poszanowaniu prawa Ludu Bożego do pełnej i nienaruszonej prawdy oraz na ścisłej więzi z Magisterium Kościoła, na którym spoczywa zadanie podtrzymywania w Ludzie Bożym — mocą Ducha Zmartwychwstałego (por. J 16, 13) — żywej wierności prawdzie w kolejnych epokach i w różnych okolicznościach.

Warto na chwilę skupić uwagę na powołaniu teologa moralisty, aby jeszcze ściślej określić jego współrzędne. W żywej rzeczywistości Kościoła teolog moralista odgrywa rolę nieodzowną. To on bada wszystko, co mogłoby sprawić, że «życie prawdziwie w miłości» (por. Ef 4, 15) stanie się czystsze, bardziej przejrzyste i łatwiej dostępne wierzącym. To on dokonuje rozeznania problemów, odróżniając prawdziwe od fałszywych. To on ocenia ich znaczenie i doniosłość. To on dąży do coraz głębszego zrozumienia «słowa Bożego zawartego w natchnionym Piśmie Świętym i przekazanego przez żywą Tradycję Kościoła»(2), aby czerpać z niego światło niezbędne do rozstrzygnięcia napotkanych trudności.

Tę ogólną charakterystykę można by uzupełnić bardziej konkretnymi uwagami, jakie znajdujemy na ten temat w encyklice Veritatis splendor(3). Nie wdając się w szczegóły, warto przypomnieć, że rozumowa refleksja nad wiarą i obyczajami, powierzona teologowi moraliście, nie jest dziedziną izolowaną i zamkniętą w sobie, ale w istocie rzeczy służbą, która ma wspomagać wzrastanie Ludu Bożego w dobru oraz współdziałać z Magisterium w sprawowaniu jego posługi jako najwyższej instancji prawdy w Kościele.

4. Przyglądając się relacjom między teologiem a Magisterium, można dostrzec w nich pewne napięcia. Niekoniecznie i nie zawsze należy je interpretować jako wynik zajmowania przez dwie strony stanowisk niemożliwych do pogodzenia albo jako świadectwo ukrytych rozłamów, ale raczej jako rezultat różnych podejść do tej samej prawdy, zawsze trudnej do uchwycenia w całej swojej złożoności i bogactwie.

W niedawnej historii Kościoła można by wskazać napięcia, jakie powstały między niektórymi teologami a Magisterium w latach pięćdziesiątych. Napięcia te zaczęły później owocować i stały się — jak przyznało samo Magisterium — jednym ze źródeł Soboru Watykańskiego II. Dopuszczenie do powstania napięć nie jest w tym przypadku oznaką nierozwagi czy obojętności. Jest raczej wyrazem «cierpliwości dojrzewania»(4), która pozwala dać glebie czas, aby ziarna mogły zakiełkować i aby wyrosły nowe rośliny. Rzecz w tym — niezależnie już od metafory — żeby uznać konieczność pozostawienia nowym ideom czasu na stopniowe dopasowanie się do dziedzictwa doktrynalnego Kościoła, tak aby on sam z kolei otworzył się na niespodziewane bogactwa, jakie kryje w swoim wnętrzu. Magisterium roztropnie przyjmuje taką postawę i przywiązuje do niej szczególną wagę, gdyż wie, że w ten sposób osiąga się głębsze zrozumienie prawdy, która przynosi większe dobro wiernym. Zgadza się to z intencją wyrażoną przez Jana Pawła II w cytowanej już encyklice, aby «nie narzucać wiernym żadnego określonego systemu»(5). Być może nadejdzie czas «przycinania gałęzi», czyli rozeznania, ale najpierw muszą wyrosnąć i zakwitnąć młode pędy(6).

5. Niestety, obok napięć może istnieć także opozycja. Powstaje ona, kiedy poszukiwanie prawdy dokonuje się ze szkodą dla dziedzictwa doktrynalnego Kościoła i wyraża się w propozycjach dwuznacznych lub jawnie błędnych. Czujność, jaką okazują w tym przypadku pasterze, jest częścią powierzonej im przez Chrystusa misji zachowywania nienaruszonego «depozytu wiary» dla dobra całego Kościoła(7).

Postawa opozycji bowiem — gdy przyjrzymy się jej bliżej — okazuje się szkodliwa dla wszystkich. Przede wszystkim dla teologa, który gdy raz zaprzeczy pewnym prawdom, łatwo popada w inne błędy, te zaś mogą go doprowadzić do zamknięcia się na Prawdę. Jest też szkodliwa dla Ludu Bożego, ponieważ podważa jego niezbywalne prawo dostępu do pełni chrześcijańskiej prawdy. I wreszcie dla pasterzy Kościoła, którzy nie mając zdrowej teologii pozbawieni są pomocy, pozwalającej im lepiej pełnić misję powierzoną przez Chrystusa. Strzegąc objawionego «depozytu» (por. 1 Tm 6, 20; 2 Tm 1, 12), Magisterium nie zamierza zatem burzyć, ale naprawiać i budować. Św. Paweł pisał już o tym do Tymoteusza (por. 2 Tm 4, 2), a Jan Paweł II potwierdza to, gdy przypomina teologom moralistom pewne prawdy, które stanowią część «moralnego dziedzictwa» Kościoła(8).

6. Tak więc pozytywne skutki czujności pasterzy Kościoła oddziałują także na społeczność teologów, do której należy o. Marciano Vidal. Wydarzenie, o którym mówimy, jest bowiem dla innych członków tej społeczności okazją do ponownego przyjrzenia się swojemu dorobkowi w świetle tego, co według Magisterium w tym konkretnym przypadku należy, a co nie należy do «depozytu» powierzonego Kościołowi. W tym sensie omawiana tu Nota jest bogata w cenne wskazania, niektóre o bardzo dużym znaczeniu.

Bez wątpienia najważniejsze z nich dotyczy centralnego miejsca, jakie zajmuje Osoba Chrystusa w katolickiej teologii moralnej. Uznajemy co prawda wartość recta ratio jako narzędzia poznania człowieka, jednakże Chrystus pozostaje nieodzownym i ostatecznym punktem odniesienia, pozwalającym zdobyć integralną wiedzę o człowieku, ta zaś staje się podstawą dla spójnego postępowania moralnego, w którym nie ma miejsca na żadną dychotomię między tym, co zależy od humanum, a co płynie z wiary.

Idąc śladem Soboru Watykańskiego II, encyklika Veritatis splendor wypowiada się na ten temat jednoznacznie. «Bogaty młodzieniec» zwraca się właśnie do Chrystusa, aby zrozumieć, kim jest i co ma czynić, aby postępować zgodnie ze swoją tożsamością i uzyskać prawdziwe dobro, to znaczy zrealizować się zgodnie z Bożym zamysłem (por. Mt 19, 16-21)(9).

Drugą ważną prawdą, wypływającą bezpośrednio z poprzedniej, jest nienaruszalna godność ludzkiej płciowości. W naszym świecie zdominowanym przez wszechobecny seksualizm zarysy autentycznego sensu ludzkiej płciowości łatwo mogą ulec zatarciu. W konsekwencji chrześcijański moralista może być skłonny rozstrzygać stare i nowe problemy w sposób odpowiadający raczej wrażliwości i oczekiwaniom świata niż «zamysłowi Chrystusa» (por. 1 Kor 2, 16). Jak zazwyczaj bywa w przypadku kwestii doktrynalnych, które są przedmiotem kontestacji, dobrym rozwiązaniem jest tutaj lectio difficilior. Przy wielu okazjach i w różnych kontekstach Magisterium wykazało, że w tej dziedzinie nie są dopuszczalne żadne kompromisy. Chrześcijańskie powołanie, wyrażające się w różnych stanach życia, znajduje właściwą możliwość realizacji w integralnie pojmowanej ludzkiej płciowości.

W świetle tych uwag należy rozumieć przyczyny, dla których Kościół uważa masturbację i homoseksualne stosunki płciowe za akty będące czynami obiektywnie ciężkimi(10). Zgodnie z tą samą optyką Kościół wzywa chrześcijańskich małżonków do odpowiedzialnego rodzicielstwa, respektującego «nierozerwalną więź», jaka z woli Stwórcy i Odkupiciela człowieka łączy dwa znaczenia aktu małżeńskiego — jednoczące i prokreacyjne(11).

Te same uzasadnienia znaleźć można w nauczaniu Magisterium na temat sztucznego zapłodnienia homologicznego. Rzecz dotyczy bowiem — z jednej strony — jedynego «miejsca» godnego ludzkiej prokreacji, jakim są akty właściwe małżonkom, z drugiej zaś — konieczności unikania wszelkich form manipulacji ludzkim embrionem(12). Co zaś tyczy się bezwarunkowego szacunku należnego embrionowi, to nie wystarczą ogólnikowe stwierdzenia o niemoralności aborcji, jeśli potem w mglistych wywodach łagodzi się tę zasadę, gdy trzeba ją odnieść do konkretnych, szczególnie złożonych przypadków. W tej materii Kościół zawsze podkreślał absolutną niezmienność swego stanowiska i czyni to nadal, z jeszcze większym naciskiem(13). Przestrzegając konsekwentnie zasady integralności ludzkiej płciowości oraz związanej z nią zasady poszanowania życia, Kościół nie zniewala człowieka. Przeciwnie, podkreśla jego wartość, i to tym bardziej, że czyni to opierając się na wizji człowieka, jaką głosił Jezus i Tradycja apostolska wbrew uwarunkowaniom kulturowym ówczesnej epoki.

7. Nota w rodzaju tej, do której odnosi się niniejszy komentarz, jest zawsze doniosłym wydarzeniem w życiu Kościoła. Jest nim przede wszystkim dla osoby, której bezpośrednio dotyczy, ale także dla całego Kościoła, którego członkiem dany teolog jest i pozostaje. W tego typu sytuacjach można mówić o «burzeniu», ale także o «budowaniu», «wznoszeniu» (por. 2 Kor 10, 8; 13, 10). Wprawdzie pierwsze z tych słów może się wydać bardziej stosowne, ale na dłuższą metę i w świetle niezwyciężonej miłości Chrystusa słowo «budować» okaże się trafniejsze i stanie się źródłem niezmąconej radości, jaka płynie z wytrwania w prawdzie (por. 2 J 2). Na tym bowiem polega nadzieja Kościoła: «Wiemy (...), że Bóg z tymi, którzy Go miłują, współdziała we wszystkim dla ich dobra, z tymi, którzy są powołani według [Jego] zamiaru» (Rz 8, 28).

1. Jan Paweł II, enc. Veritatis splendor (6 sierpnia 1993), n. 29: AAS 85 (1993) 1157.

2. Kongregacja Nauki Wiary, instr. Donum veritatis (24 maja 1990), n. 6: AAS 82 (1990) 1552.

3. Por. enc. Veritatis splendor, n. 111-113: AAS 85 (1993) 1220-1222.

4. Wyrażenie to zaczerpnięte jest z instr. Donum veritatis, n. 11 (AAS 82 [1990] 1555), która posługuje się nim na określenie postawy, jaką winien przyjąć teolog, jeśli pragnie, aby jego odważne poszukiwanie prawdy na obszarze wiary Kościoła było owocne i «budujące».

5. Enc. Veritatis splendor, n. 29: AAS 85 (1993) 1157.

6. Niedawna deklaracja Kongregacji Nauki Wiary Dominus Iesus (6 sierpnia 2000) trafnie opisuje ten proces, odnosząc go do ważnego zagadnienia dialogu międzyreligijnego: «W praktyce dialogu pomiędzy chrześcijańską wiarą i innymi religijnymi tradycjami oraz w teoretycznej refleksji nad nim pojawiają się nowe pytania, na które próbuje się odpowiedzieć podejmując badania w nowych kierunkach, zgłaszając postulaty i proponując postawy, które wymagają wnikliwego rozeznania» (n. 3: AAS 92 [2000] 744).

7. Por. instr. Donum veritatis, n. 14: AAS 82 (1990) 1556.

8. Por. enc. Veritatis splendor, n. 4: AAS 85 (1993) 1135-1137.

9. Por. enc. Veritatis splendor, n. 2. 6-7: AAS 85 (1993) 1134-1135. 1138-1139; Jan Paweł II, enc. Redemptor hominis (4 marca 1979), n. 10: AAS 71 (1979) 274.

10. Por. Kongregacja Nauki Wiary, dekl. Persona humana (29 grudnia 1975), n. 8-9: AAS 68 (1976) 84-87; list Homosexualitatis problema (1 października 1986), n. 3-8: AAS 79 (1987) 544-548; Katechizm Kościoła Katolickiego, n. 2352, 2357-2359, 2396.

11. Por. Paweł VI, enc. Humanae vitae (25 lipca 1968), n. 11-14: AAS 60 (1968) 488-491; Jan Paweł II, adhort. Familiaris consortio (22 listopada 1981), n. 32: AAS 74 (1982) 118-120; Katechizm Kościoła Katolickiego, n. 2370 i 2399.

12. Kongregacja Nauki Wiary, instr. Donum vitae (22 lutego 1987), n. II, B, 5: AAS 80 (1988) 92-94.

13. Jan Paweł II, enc. Evangelium vitae (25 marca 1995), n. 58-62: AAS 87 (1995) 466-472.