SCHREIBEN AN DIE BISCHÖFE DER KATHOLISCHEN KIRCHE
ÜBER DIE ZUSAMMENARBEIT VON MANN UND FRAU
IN DER KIRCHE UND IN DER WELT

EINLEITUNG

1. Erfahren in der Menschlichkeit, ist die Kirche immer an den Belangen von Mann und Frau interessiert. In der letzten Zeit wurde viel über die Würde der Frau, über ihre Rechte und Pflichten in den verschiedenen Bereichen der bürgerlichen und der kirchlichen Gemeinschaft nachgedacht. Die Kirche, die besonders durch die Lehre von Johannes Paul II. zur Vertiefung dieses grundlegenden Themas beigetragen hat,¹ wird heute von einigen Denkströmungen herausgefordert, deren Ideen oft nicht mit den genuinen Zielsetzungen der Förderung der Frau übereinstimmen.

Nach einer kurzen Darlegung und kritischen Bewertung verschiedener gegenwärtiger anthropologischer Auffassungen möchte das vorliegende Dokument Überlegungen über einige Voraussetzungen für ein rechtes Verständnis der aktiven Zusammenarbeit von Mann und Frau in der Kirche und in der Welt — bei ausdrücklicher Anerkennung ihrer Verschiedenheit — bieten. Diese Überlegungen sind inspiriert von den Lehraussagen der biblischen Anthropologie, die unerlässlich sind, um die Identität der menschlichen Person zu wahren. Sie wollen überdies Ausgangspunkt für einen Weg der Vertiefung innerhalb der Kirche und für den Aufbau eines Dialogs mit allen Männern und Frauen guten Willens sein, in der aufrichtigen Suche nach der Wahrheit und im gemeinsamen Bemühen um die Förderung von immer authentischeren Beziehungen.

I. DAS PROBLEM

2. In den letzten Jahren haben sich in der Auseinandersetzung mit der Frauenfrage neue Tendenzen abgezeichnet. Eine erste Tendenz unterstreicht stark den Zustand der Unterordnung der Frau, um eine Haltung des Protestes hervorzurufen. So macht sich die Frau, um wirklich Frau zu sein, zum Gegner des Mannes. Auf die Missbräuche der Macht antwortet sie mit einer Strategie des Strebens nach Macht. Dieser Prozess führt zu einer Rivalität der Geschlechter, bei der die Identität und die Rolle des einen zum Nachteil des anderen gereichen. Die Folge davon ist eine Verwirrung in der Anthropologie, die Schaden bringt und ihre unmittelbarste und unheilvollste Auswirkung in der Struktur der Familie hat.

Im Sog dieser ersten Tendenz ergibt sich eine zweite. Um jegliche Überlegenheit des einen oder des anderen Geschlechts zu vermeiden, neigt man dazu, ihre Unterschiede zu beseitigen und als bloße Auswirkungen einer historisch-kulturellen Gegebenheit zu betrachten. Bei dieser Einebnung wird die leibliche Verschiedenheit, Geschlecht genannt, auf ein Minimum reduziert, während die streng kulturelle Dimension, Gender genannt, in höchstem Maß herausgestrichen und für vorrangig gehalten wird. Die Verschleierung der Verschiedenheit oder Dualität der Geschlechter bringt gewaltige Auswirkungen auf verschiedenen Ebenen mit sich. Diese Anthropologie, die Perspektiven für eine Gleichberechtigung der Frau fördern und sie von jedem biologischen Determinismus befreien wollte, inspiriert in Wirklichkeit Ideologien, die zum Beispiel die Infragestellung der Familie, zu der naturgemäß Eltern, also Vater und Mutter, gehören, die Gleichstellung der Homosexualität mit der Heterosexualität sowie ein neues Modell polymorpher Sexualität fördern.

3. Die unmittelbare Wurzel der genannten Tendenz findet sich im Kontext der Frauenfrage. Ihre tiefste Begründung muss aber im Versuch der menschlichen Person nach Befreiung von den eigenen biologischen Gegebenheiten gesucht werden.² Gemäß dieser anthropologischen Perspektive hätte die menschliche Natur keine Merkmale an sich, die sich ihr in absoluter Weise auferlegen: Jede Person könnte und müsste sich nach eigenem Gutdünken formen, weil sie von jeder Vorausbestimmung auf Grund ihrer Wesenskonstitution frei wäre.

Diese Perspektive hat vielfältige Auswirkungen. Zum einen wird dadurch die Meinung bekräftigt, die Befreiung der Frau bringe eine Kritik an der Heiligen Schrift mit sich, die ein patriarchalisches Verständnis von Gott überliefere, das von einer wesentlich männlichen Kultur genährt sei. Zum anderen ist es gemäß dieser Tendenz unwichtig und bedeutungslos, dass der Sohn Gottes die menschliche Natur als Mann angenommen hat.

4. Angesichts dieser Denkströmungen spricht die Kirche hingegen, erleuchtet vom Glauben an Jesus Christus, von aktiver Zusammenarbeit von Mann und Frau bei ausdrücklicher Anerkennung ihrer Verschiedenheit.

Um die Grundlage, den Sinn und die Auswirkungen dieser Antwort besser zu verstehen, ist es angebracht, wenigstens kurz auf die Heilige Schrift zurückzugreifen, die auch reich ist an menschlicher Weisheit. In ihr wurde diese Antwort Schritt für Schritt dank des Eingreifens Gottes zum Wohl des Menschen offenbart.³

II. DIE GRUNDAUSSAGEN
DER BIBLISCHEN ANTHROPOLOGIE

5. Eine erste Reihe biblischer Texte, die es zu untersuchen gilt, sind die ersten drei Kapitel der Genesis. Sie führen uns »in den Bereich jenes biblischen ”Anfangs“, wo die über den Menschen als ”Abbild und Gleichnis Gottes“ offenbarte Wahrheit die unveränderliche Grundlage der gesamten christlichen Anthropologie darstellt«.⁴

Der erste Text (Gen 1,1-2,4) beschreibt die Schöpfermacht des Wortes Gottes, die bewirkt, dass im ursprünglichen Chaos das eine vom anderen geschieden wird. So erscheinen Licht und Finsternis, Meer und Land, Tag und Nacht, Pflanzen und Bäume, Fische und Vögel, alle »nach ihrer Art«. Ausgehend von Verschiedenheiten, die zugleich neue Beziehungen verheißen, entsteht eine geordnete Welt. Dies ist der allgemeine Rahmen, in den die Erschaffung des Menschen eingeordnet ist. »Dann sprach Gott: Lasst uns Menschen machen als unser Abbild, uns ähnlich... Gott schuf also den Menschen als sein Abbild; als Abbild Gottes schuf er ihn. Als Mann und Frau schuf er sie« (Gen 1,26-27). Der Mensch wird hier als ein Wesen beschrieben, das sich von seinem ersten Anfang an in der Beziehung von Mann und Frau artikuliert. Dieser geschlechtlich differenzierte Mensch wird ausdrücklich »Abbild Gottes« genannt.

6. Der zweite Schöpfungsbericht (Gen 2,4-25) bekräftigt in unzweideutiger Weise die Wichtigkeit der geschlechtlichen Verschiedenheit. Einmal von Gott geformt und in den Garten gesetzt, um ihn zu bebauen, macht jener, der noch mit dem allgemeinen Ausdruck Mensch beschrieben wird, die Erfahrung einer Einsamkeit, die von den anwesenden Tieren nicht ausgefüllt werden kann. Er braucht eine Hilfe, die ihm entspricht. Dieser Ausdruck bezeichnet hier nicht eine untergeordnete Rolle, sondern eine vitale Hilfe.⁵ Das Ziel besteht darin, es möglich zu machen, dass das Leben des Menschen nicht in einer fruchtlosen und am Ende tödlichen Beschäftigung nur mit sich selbst versinkt. Es ist notwendig, dass er mit einem anderen, auf seiner Ebene lebenden Wesen in Beziehung tritt. Nur die Frau, die aus demselben «Fleisch» geschaffen und von demselben Mysterium umhüllt ist, gibt dem Leben des Mannes eine Zukunft. Die Erschaffung der Frau durch Gott charakterisiert den Menschen auf seinsmäßiger Ebene als Wesen in Beziehung. In dieser Begegnung fällt auch das Wort, das den Mund des Mannes zum ersten Mal in einem Ausdruck des Staunens öffnet: »Das endlich ist Bein von meinem Bein und Fleisch von meinem Fleisch« (Gen 2,23).

Der Heilige Vater hat mit Bezug auf diesen Text der Genesis geschrieben: »Die Frau ist ein anderes ”Ich“ im gemeinsamen Menschsein. Von Anfang an erscheinen sie [Mann und Frau] als ”Einheit von zweien“, und das bedeutet die Überwindung der ursprünglichen Einsamkeit, in welcher der Mensch ”keine Hilfe fand, die ihm entsprach“ (Gen 2,20). Handelt es sich hier nur um die ”Hilfe“ bei der Arbeit, beim ”Unterwerfen der Erde“ (vgl. Gen 1,28)? Mit Sicherheit handelt es sich um die Lebensgefährtin, mit der sich der Mann als mit seiner Frau verbinden kann, so dass er ”ein Fleisch“ mit ihr wird und deshalb ”Vater und Mutter verlässt“ (vgl. Gen 2,24)«.⁶

Die vitale Verschiedenheit ist auf die Gemeinschaft ausgerichtet und wird in friedlicher Weise gelebt, wie es im Thema des Nacktseins zum Ausdruck kommt. »Beide, Adam und Eva, waren nackt, aber sie schämten sich nicht voreinander« (Gen 2,25). Der menschliche Leib, der vom Siegel der Männlichkeit bzw. der Weiblichkeit geprägt ist, »umfasst von ”Anfang“ an auch die Eigenschaft des ”Bräutlichen“, das heißt die Fähigkeit, der Liebe Ausdruck zu geben: jener Liebe, in welcher der Mensch als Person Geschenk wird und — durch dieses Geschenk — den eigentlichen Sinn seines Seins und seiner Existenz verwirklicht«.⁷ In der weiteren Auslegung dieser Verse der Genesis fährt der Heilige Vater fort: »In dieser seiner Besonderheit ist der Leib Ausdruck des Geistes und dazu gerufen, gerade im Mysterium der Schöpfung in der Gemeinschaft der Personen ”das Ebenbild Gottes“ zu sein«.⁸

In der gleichen bräutlichen Perspektive versteht man, in welchem Sinn der alte Bericht der Genesis erkennen lässt, wie die Frau in ihrem tiefsten und ursprünglichsten Sein »für den anderen« (vgl. 1 Kor 11,9) da ist. Diese Aussage will in keiner Weise eine Entfremdung heraufbeschwören. Sie bringt vielmehr einen grundlegenden Aspekt der Ähnlichkeit mit der heiligen Dreifaltigkeit zum Ausdruck, deren Personen sich durch das Kommen Christi als Gemeinschaft der gegenseitigen Liebe offenbaren. »In der ”Einheit der zwei“ sind Mann und Frau von Anfang an gerufen, nicht nur ”nebeneinander“ oder ”miteinander“, sondern auch einer für den anderen zu leben... Der Text von Gen 2,18-25 weist darauf hin, dass die Ehe die erste und gewissermaßen grundlegende Dimension dieser Berufung ist. Allerdings nicht die einzige. Die gesamte Geschichte des Menschen auf Erden vollzieht sich im Rahmen dieser Berufung. Aufgrund des Prinzips, dass in der interpersonalen ”Gemeinschaft“ einer ”für“ den anderen da ist, entwickelt sich in dieser Geschichte die Integration dessen, was ”männlich“ und was ”weiblich“ ist, in das von Gott gewollte Menschsein«.⁹

Die friedliche Schau am Ende des zweiten Schöpfungsberichts ist ein Echo jenes »sehr gut«, das im ersten Bericht die Erschaffung des ersten Menschenpaares abgeschlossen hat. Hier ist die Herzmitte des ursprünglichen Planes Gottes und der tiefsten Wahrheit über Mann und Frau, so wie Gott sie gewollt und geschaffen hat. Diese ursprünglichen Verfügungen des Schöpfers, wie sehr sie auch durch die Sünde entstellt und verdunkelt sind, können niemals zunichte gemacht werden.

7. Die Erbsünde verfälscht die Art, in welcher der Mann und die Frau das Wort Gottes aufnehmen und leben, sowie ihre Beziehung zum Schöpfer. Sofort nachdem Gott dem Menschen den Garten anvertraut hat, gibt er ihm ein positives (vgl. Gen 2,16) und dann ein negatives Gebot (vgl. Gen 2,17), in dem implizit die wesentliche Verschiedenheit zwischen Gott und Mensch ausgesagt wird. Verführt durch die Schlange, wird diese Verschiedenheit vom Mann und von der Frau bestritten. Als Folge davon wird auch die Art verzerrt, in der sie ihre geschlechtliche Verschiedenheit leben. Der Bericht der Genesis stellt so eine Beziehung von Ursache und Wirkung zwischen den beiden Verschiedenheiten her: Wenn der Mensch Gott als seinen Feind betrachtet, wird auch die Beziehung von Mann und Frau verdorben. Andererseits droht der Zugang zum Antlitz Gottes gefährdet zu werden, wenn die Beziehung von Mann und Frau entstellt wird.

In den Worten, die Gott nach dem Sündenfall an die Frau richtet, kommt in knapper, aber erschütternder Weise zum Ausdruck, welches Gepräge die Beziehungen zwischen Mann und Frau nun haben werden: »Du hast Verlangen nach deinem Mann; er aber wird über dich herrschen« (Gen 3,16). Häufig wird die Liebe durch die bloße Suche nach dem eigenen Ich entstellt, so dass eine Beziehung entsteht, in der die Liebe missachtet und getötet und durch das Joch der Herrschaft des einen Geschlechts über das andere ersetzt wird. Die Geschichte der Menschheit gibt diese Verhältnisse wieder, in denen sich offen die dreifache Begierde ausdrückt, an die der heilige Johannes erinnert, wenn er von der Begierde des Fleisches, der Begierde der Augen und der Hoffart der Welt spricht (vgl. 1 Joh 2,16). In dieser tragischen Situation gehen jene Gleichheit, Achtung und Liebe verloren, die für die Beziehung von Mann und Frau nach dem ursprünglichen Plan Gottes erforderlich sind.

8. Eine Durchsicht dieser grundlegenden Texte macht es möglich, einige Kernaussagen der biblischen Anthropologie zu bekräftigen.

Vor allem muss der personale Charakter des Menschen unterstrichen werden. »Der Mensch ist eine Person: das gilt in gleichem Maße für den Mann und für die Frau; denn beide sind nach dem Bild und Gleichnis des personhaften Gottes geschaffen«.¹⁰ Die gleiche Würde der Personen verwirklicht sich als physische, psychologische und ontologische Komplementarität, die eine auf Beziehung angelegte harmonische »Einheit in der Zweiheit« schafft. Nur die Sünde und die in der Kultur eingeschriebenen »Strukturen der Sünde« haben aus dieser Beziehung eine potentielle Konfliktsituation gemacht. Die biblische Anthropologie legt nahe, die Probleme im Zusammenhang mit der Verschiedenheit des Geschlechts auf öffentlicher und privater Ebene in einer Weise anzugehen, die von der gegenseitigen Beziehung und nicht von Konkurrenz oder Rache ausgeht.

Darüber hinaus ist zu unterstreichen, wie wichtig und sinnvoll die Verschiedenheit der Geschlechter als eine dem Mann und der Frau tief eingeschriebene Wirklichkeit ist. »Die Geschlechtlichkeit kennzeichnet Mann und Frau nicht nur auf der physischen, sondern auch auf der psychologischen und geistigen Ebene und prägt alle ihre Ausdrucksweisen«.¹¹ Sie kann nicht auf einen unbedeutenden biologischen Aspekt reduziert werden, sondern »ist eine grundlegende Komponente der Persönlichkeit; sie ist eine ihrer Weisen zu sein, sich zu äußern, mit den anderen in Kontakt zu treten und die menschliche Liebe zu empfinden, auszudrücken und zu leben«.¹² Diese Fähigkeit zu lieben, Abglanz und Bild Gottes, der die Liebe ist, äußert sich auch im bräutlichen Charakter des Leibes, in dem die Männlichkeit bzw. die Weiblichkeit der Person eingeschrieben ist.

Diese anthropologische Dimension der Geschlechtlichkeit kann nicht von der theologischen Dimension getrennt werden. Das menschliche Geschöpf in seiner Einheit von Seele und Leib ist von Anfang an durch die Beziehung zum anderen gekennzeichnet. Diese Beziehung ist immer gut und zugleich entstellt. Sie ist gut, von einer ursprünglichen Güte, die Gott vom ersten Augenblick der Schöpfung an kundgetan hat. Sie ist aber auch entstellt durch die Disharmonie zwischen Gott und Mensch, die mit der Sünde gekommen ist. Diese Verfälschung entspricht jedoch weder dem anfänglichen Plan Gottes über Mann und Frau noch der Wahrheit der Beziehung zwischen den Geschlechtern. Daraus ergibt sich, dass diese gute, aber verwundete Beziehung der Heilung bedarf.

Welche Wege der Heilung kann es geben? Würden die Probleme im Zusammenhang mit der Beziehung zwischen den Geschlechtern nur ausgehend von der durch die Sünde geprägten Situation betrachtet und analysiert, fiele das Denken notwendigerweise in die oben erwähnten Irrtümer zurück. Man muss deshalb die Logik der Sünde durchbrechen und einen Weg suchen, der es möglich macht, diese Logik aus dem Herzen des sündigen Menschen zu beseitigen. Einen klaren Hinweis in diesem Sinn enthält die göttliche Verheißung eines Retters, in welche die »Frau« und ihr »Nachwuchs« einbezogen sind (vgl. Gen 3,15). Diese Verheißung kennt vor ihrer Verwirklichung eine lange Vorbereitung in der Geschichte.

9. Ein erster Sieg über das Böse wird in der Geschichte des Noach geschildert, einem gerechten Mann, der von Gott geführt wird und mit seiner Familie und den verschiedenen Tierarten der Sintflut entkommt (vgl. Gen 6-9). Aber vor allem durch die göttliche Erwählung Abrahams und seiner Nachkommen (vgl. Gen 12,1ff.) wird die Hoffnung auf Heil bekräftigt. So beginnt Gott, sein Antlitz zu enthüllen, damit die Menschheit durch das auserwählte Volk den Weg der Ähnlichkeit mit ihm lerne: den Weg der Heiligkeit und damit der Verwandlung des Herzens. Unter den vielen Weisen, in denen sich Gott — gemäß einer langen und geduldigen Pädagogik — seinem Volk offenbart (vgl. Hebr 1,1), findet sich auch der regelmäßig wiederkehrende Hinweis auf das Thema des Bundes von Mann und Frau. Dies ist paradox, wenn man das Drama, an das die Genesis erinnert und das sich zur Zeit der Propheten auf sehr konkrete Weise wiederholt hat, sowie die Vermischung zwischen Sakralem und Sexualität in den Religionen rund um Israel in Betracht zieht. Dieser Symbolismus scheint aber unerlässlich, um die Weise zu verstehen, in der Gott sein Volk liebt: Er gibt sich als Bräutigam zu erkennen, der Israel, seine Braut, liebt.

Wenn Gott in dieser Beziehung als »eifersüchtiger Gott« (vgl. Ex 20,5; Nah 1,2) beschrieben und Israel als »ehebrecherische« Frau oder als »Dirne« (vgl. Hos 2,4-15; Ez 16,15-34) angeklagt wird, hat dies seinen Grund gerade in der durch das Prophetenwort bekräftigten Hoffnung, das neue Jerusalem als die vollkommen gewordene Braut zu sehen: »Wie der junge Mann sich mit der Jungfrau vermählt, so vermählt sich mit dir dein Erbauer. Wie der Bräutigam sich freut über die Braut, so freut sich dein Gott über dich« (Jes 62,5). Neu geschaffen in »Gerechtigkeit und Recht«, in »Liebe und Erbarmen« (Hos 2,21), wird jene, die sich abgewandt hat, um Leben und Glück bei falschen Göttern zu suchen, zu dem zurückkehren, der zu ihrem Herzen spricht. Sie wird singen »wie in den Tagen ihrer Jugend« (Hos 2,17), und sie wird hören, wie er verkündet: »Dein Schöpfer ist dein Gemahl« (Jes 54,5). Hier kommt im Wesentlichen dasselbe zum Ausdruck wie an den Stellen, an denen das Buch Jesaja parallel zum Mysterium des Werkes, das Gott durch die männliche Gestalt des leidenden Knechts vollbringt, die weibliche Gestalt von Zion erwähnt, die geschmückt ist mit einer Transzendenz und Heiligkeit, die das Geschenk des für Israel bestimmten Heils ankündigen.

Im Gebrauch dieser Weise der Offenbarung ist das Hohelied zweifellos von herausragender Bedeutung. In den Worten einer ganz und gar menschlichen Liebe, welche die Schönheit der Leiber und das Glück der gegenseitigen Suche besingt, kommt auch die göttliche Liebe für sein Volk zum Ausdruck. Die Kirche ist deshalb nicht in die Irre gegangen, wenn sie in der kühnen Verbindung des ganz und gar Menschlichen mit dem ganz und gar Göttlichen durch die Verwendung derselben Ausdrücke das Mysterium ihrer Beziehung zu Christus erkannt hat.

Das ganze Alte Testament hindurch nimmt eine Heilsgeschichte Gestalt an, bei der sowohl männliche als auch weibliche Gestalten mitwirken. Die Begriffe von Bräutigam und Braut oder auch von Bund, durch die sich die Dynamik des Heils auszeichnet, haben gewiss eine offenkundig bildliche Dimension, sind aber doch viel mehr als bloße Metaphern. Das hochzeitliche Vokabular berührt nämlich das Wesen der Beziehung, die Gott mit seinem Volk aufbaut, auch wenn diese Beziehung über das hinausgeht, was mit der menschlichen Erfahrung der Hochzeit zum Ausdruck gebracht werden kann. Zugleich sind in der Art, in der etwa die Weissagungen des Jesaja männliche und weibliche Rollen bei der Ankündigung und Verheißung des Heilswerkes durch Gott miteinander verknüpfen, die konkreten Bedingungen der Erlösung im Spiel. Dieses Heil weist den Leser sowohl auf die männliche Gestalt des leidenden Knechts als auch auf die weibliche Gestalt von Zion hin. In den Weissagungen des Jesaja wechseln die Gestalt von Zion und jene des Gottesknechts einander ab, bevor sie am Ende des Buches in der geheimnisvollen Schau der Stadt Jerusalem gipfeln, die ein Volk an einem einzigen Tag gebiert (vgl. Jes 66,7-14): Prophetie der großen Neuheit, die Gott dabei ist zu verwirklichen (vgl. Jes 48,6-8).

10. Im Neuen Testament gehen alle diese Verheißungen in Erfüllung. Auf der einen Seite umfasst und verwandelt Maria, die auserwählte Tochter Zions, als Frau das Brautsein des Volkes Israel, das auf den Tag seines Heils wartet. Auf der anderen Seite kann man im Mannsein des Sohnes erkennen, wie Jesus in seiner Person all das aufnimmt, was der alttestamentliche Symbolismus auf die Liebe Gottes zu seinem Volk angewandt hatte, die als die Liebe eines Bräutigams zu seiner Braut beschrieben wird. Jesus und Maria, seine Mutter, sichern so nicht nur die Kontinuität des Alten Testaments mit dem Neuen, sondern ragen darüber hinaus, weil mit Jesus Christus »die ganze Neuheit«¹³ sichtbar wird, wie der heilige Irenäus sagt.

Dieser Aspekt wird besonders durch das Johannesevangelium herausgestrichen. Bei der Hochzeit in Kana zum Beispiel wird Jesus von seiner Mutter — die »Frau« genannt wird — gebeten, für das Zeichen des neuen Weines der zukünftigen Hochzeit mit der Menschheit zu sorgen (vgl. Joh 2,1-12). Diese messianische Hochzeit verwirklicht sich unter dem Kreuz, wo — wieder in Gegenwart der Mutter, die als »Frau« angesprochen wird — aus dem geöffneten Herzen des Gekreuzigten das Blut/der Wein des Neuen Bundes strömt (vgl. Joh 19,25-27.34).¹⁴ Es ist deshalb nicht überraschend, dass Johannes der Täufer auf die Frage, wer er sei, sich »Freund des Bräutigams« nennt, der sich freut, wenn er die Stimme des Bräutigams hört, und der bei seinem Kommen zurücktreten muss: »Wer die Braut hat, ist der Bräutigam; der Freund des Bräutigams aber, der dabei steht und ihn hört, freut sich über die Stimme des Bräutigams. Diese Freude ist nun für mich Wirklichkeit geworden. Er muss wachsen, ich aber muss kleiner werden« (Joh 3,29-30).¹⁵

In seinem apostolischen Wirken entfaltet Paulus den ganzen hochzeitlichen Sinn der Erlösung, wenn er das christliche Leben als hochzeitliches Mysterium begreift. Er schreibt an die von ihm gegründete Kirche von Korinth: »Ich liebe euch mit der Eifersucht Gottes; ich habe euch einem einzigen Mann verlobt, um euch als reine Jungfrau zu Christus zu führen« (2 Kor 11,2).

Im Brief an die Epheser wird die bräutliche Beziehung zwischen Christus und der Kirche aufgegriffen und ausführlich vertieft. Im Neuen Bund ist die geliebte Braut die Kirche. Im Brief an die Familien lehrt der Heilige Vater: »Diese Braut, von der der Epheserbrief spricht, vergegenwärtigt sich in jedem Getauften und ist wie eine Person, die vor dem Blick ihres Bräutigams erscheint: Er hat ”die Kirche geliebt und sich für sie hingegeben... So will er die Kirche herrlich vor sich erscheinen lassen, ohne Flecken, Falten oder andere Fehler; heilig soll sie sein und makellos“ (Eph 5,25-27)«.¹⁶

Bei der Betrachtung der Vereinigung von Mann und Frau, wie sie im Zusammenhang mit der Erschaffung der Welt beschrieben wird (vgl. Gen 2,24), ruft der Apostel aus: »Dies ist ein tiefes Geheimnis; ich beziehe es auf Christus und die Kirche« (Eph 5,32). Die in der Kraft der Taufgnade gelebte Liebe von Mann und Frau wird nun zum Sakrament der Liebe Christi und der Kirche, zum Zeugnis für das Mysterium der Treue und der Einheit, aus dem die »neue Eva« geboren wird und von dem sie auf ihrem irdischen Pilgerweg lebt, während sie auf die Vollendung der ewigen Hochzeit wartet.

11. Die christlichen Eheleute, die in das Paschamysterium eingetaucht und zu lebendigen Zeichen der Liebe Christi und der Kirche gemacht wurden, sind in ihrem Herzen erneuert. Sie können die Beziehungen meiden, die von der Begierde und der Tendenz, den anderen zu beherrschen, geprägt sind, welche der Bruch mit Gott durch die Sünde im ersten Menschenpaar hinterlassen hatte. Die Güte der Liebe, nach der sich das verwundete menschliche Herz immerfort gesehnt hatte, offenbart sich durch sie mit neuen Akzenten und Möglichkeiten. In diesem Licht kann Jesus im Zusammenhang mit der Frage nach der Scheidung (vgl. Mt 19,3-9) an die Forderungen des Bundes zwischen Mann und Frau erinnern, wie Gott sie am Anfang stellte, also vor dem Einbruch der Sünde, der die nachfolgenden Anordnungen des mosaischen Gesetzes gerechtfertigt hatte. Dieses Wort Jesu will in keiner Weise eine starre, unbarmherzige Ordnung auferlegen, sondern ist in Wirklichkeit die Ankündigung einer »frohen Botschaft«, der Botschaft der Treue, die stärker ist als die Sünde. In der Kraft der Auferstehung ist der Sieg der Treue über die Schwächen, die erlittenen Verwundungen und die Sünden des Ehepaares möglich. In der Gnade Christi, der ihr Herz erneuert, werden Mann und Frau fähig, sich von der Sünde zu befreien und die Freude der gegenseitigen Hingabe zu erkennen.

12. »Denn ihr alle, die ihr auf Christus getauft seid, habt Christus als Gewand angelegt. Es gibt nicht mehr... Mann und Frau«, schreibt der heilige Paulus an die Galater (3,27-28). Der Apostel erklärt hier nicht, dass die Unterscheidung von Mann und Frau hinfällig ist, von der er an anderer Stelle sagt, dass sie zum Plan Gottes gehört. Er will vielmehr sagen, dass in Christus die Rivalität, die Feindschaft und die Gewalt, welche die Beziehung von Mann und Frau entstellt haben, überwunden werden können und überwunden wurden. In diesem Sinn wird die Unterscheidung von Mann und Frau mehr als je zuvor bekräftigt, welche die biblische Offenbarung übrigens bis zum Ende begleitet. In der letzten Stunde der gegenwärtigen Geschichte erscheinen in der Offenbarung des Johannes «ein neuer Himmel« und »eine neue Erde« (Offb 21,1), und es taucht in der Vision die weibliche Gestalt der Stadt Jerusalem auf, »bereit wie eine Braut, die sich für ihren Mann geschmückt hat« (Offb 21,2). Die Offenbarung schließt mit dem Wort des Geistes und der Braut, die um das Kommen des Bräutigams beten: »Komm, Herr Jesus!« (Offb 22,20).

Mannsein und Frausein sind so als ontologisch zur Schöpfung gehörend offenbart und deshalb dazu bestimmt, über die gegenwärtige Zeit hinaus Bestand zu haben, natürlich in einer verwandelten Form. Auf diese Weise charakterisieren sie die Liebe, die niemals aufhört (vgl. 1 Kor 13,8), wenngleich die zeitliche, irdische Ausdrucksweise der Geschlechtlichkeit in ihrer Hinordnung auf die durch Zeugung und Tod geprägten Lebensbedingungen vergänglich ist. Für diese Form der zukünftigen Verwirklichung des Mann- und Frauseins will die Ehelosigkeit um des Himmelreiches willen ein prophetisches Zeichen sein. Jene, die zölibatär leben, nehmen eine Wirklichkeit des Daseins vorweg, die jene eines Mannes bzw. einer Frau bleibt, aber nicht mehr den gegenwärtigen Begrenzungen der ehelichen Beziehung unterworfen sein wird (vgl. Mt 22,30). Für jene, die in der Ehe leben, ist dieser Stand zudem ein Hinweis und ein prophetisches Zeichen für die Vollendung, die ihre Beziehung in der Begegnung mit Gott von Angesicht zu Angesicht finden wird.

Mann und Frau sind von Beginn der Schöpfung an unterschieden und bleiben es in alle Ewigkeit. In das Paschamysterium Christi eingefügt, erfahren sie ihre Verschiedenheit nicht mehr als Ursache von Uneinigkeit, die durch Leugnung oder Einebnung überwunden werden müsste, sondern als Möglichkeit zur Zusammenarbeit, die in der gegenseitigen Achtung der Verschiedenheit zu verwirklichen ist. Von hier aus eröffnen sich neue Perspektiven für ein tieferes Verständnis der Würde der Frau und ihrer Rolle in der menschlichen Gesellschaft und in der Kirche.

III. DIE AKTUALITÄT
DER FRAULICHEN WERTE
IM LEBEN DER GESELLSCHAFT

13. Unter den Grundwerten, die mit dem konkreten Leben der Frau verbunden sind, ist jener zu erwähnen, den man ihre »Fähigkeit für den anderen« genannt hat. Trotz der Tatsache, dass eine gewisse Strömung des Feminismus Ansprüche »für sie selber« einfordert, bewahrt die Frau doch die tiefgründige Intuition, dass das Beste ihres Lebens darin besteht, sich für das Wohl des anderen einzusetzen, für sein Wachstum, für seinen Schutz.

Diese Intuition ist mit ihrer physischen Fähigkeit verbunden, Leben zu schenken. Die gelebte oder potentielle Fähigkeit zur Mutterschaft ist eine Wirklichkeit, die die weibliche Persönlichkeit zutiefst prägt. Sie hilft ihr, sehr schnell Reife, Sinn für die Bedeutung des Lebens und die damit verbundene Verantwortung zu erlangen. Sie entfaltet in ihr den Sinn und die Ehrfurcht gegenüber dem Konkreten, das sich den Abstraktionen entgegenstellt, die für das Leben des Einzelnen und der Gesellschaft oft tödlich sind. Schließlich besitzt die Frau auch in den aussichtslosesten Situationen — Vergangenheit und Gegenwart sind dafür Zeugen — eine einzigartige Fähigkeit, in den Widerwärtigkeiten standzuhalten, in extremen Umständen das Leben noch möglich zu machen, einen festen Sinn für die Zukunft zu bewahren und durch Tränen an den Preis jedes Menschenlebens zu erinnern.

Auch wenn die Mutterschaft eine zentrale Bedeutung für die weibliche Identität hat, ist es aber nicht richtig, die Frau nur unter dem Aspekt der biologischen Fortpflanzung zu sehen. In dieser Hinsicht kann es schwerwiegende Übertreibungen geben, welche die biologische Fruchtbarkeit mit vitalistischen Ausdrücken verherrlichen und oft mit einer gefährlichen Abwertung der Frau verbunden sind. Die christliche Berufung zur Jungfräulichkeit, die gegenüber der alttestamentlichen Tradition und den Ansprüchen vieler menschlicher Gesellschaftssysteme eine echte Herausforderung ist, hat in dieser Hinsicht größte Bedeutung.¹⁷ Diese Berufung widerlegt radikal jeden Anspruch, die Frauen in ein bloß biologisches Schicksal einzuschließen. Wie die Jungfräulichkeit durch die leibliche Mutterschaft daran erinnert wird, dass zur christlichen Berufung immer die konkrete Selbsthingabe an den anderen gehört, so wird die leibliche Mutterschaft durch die Jungfräulichkeit an ihre wesentlich geistliche Dimension erinnert: Um dem anderen wirklich das Leben zu schenken, darf man sich nicht mit der physischen Zeugung begnügen. Dies bedeutet, dass es Formen der vollen Verwirklichung der Mutterschaft auch dort geben kann, wo keine physische Zeugung erfolgt.¹⁸

In dieser Perspektive wird die unersetzliche Rolle der Frau in allen Bereichen des familiären und gesellschaftlichen Lebens verständlich, bei denen es um die menschlichen Beziehungen und die Sorge um den anderen geht. Hier zeigt sich deutlich, was der Heilige Vater den Genius der Frau genannt hat.¹⁹ Dies beinhaltet vor allem, dass die Frauen aktiv und auch fest in der Familie, »der anfänglichen und in gewissem Sinn ”souveränen“ Gesellschaft«,²⁰ gegenwärtig sein sollen. Besonders hier wird nämlich das Antlitz eines Volkes geformt, hier eignen sich seine Glieder die grundlegenden Kenntnisse an. Sie lernen lieben, weil sie selber umsonst geliebt werden; sie lernen jede andere Person achten, weil sie selber geachtet werden; sie lernen das Antlitz Gottes kennen, weil sie dessen erste Offenbarung von einem Vater und einer Mutter erhalten, die ihnen ihre ganze Zuwendung schenken. Jedes Mal, wenn diese Grunderfahrungen fehlen, wird der ganzen Gesellschaft Gewalt angetan und bringt die Gesellschaft dann ihrerseits vielfältige Formen der Gewalt hervor. Dies beinhaltet darüber hinaus, dass die Frauen in der Welt der Arbeit und des gesellschaftlichen Lebens gegenwärtig sein und zu verantwortungsvollen Stellen Zugang haben sollen, die ihnen die Möglichkeit bieten, die Politik der Völker zu inspirieren und neue Lösungen für die wirtschaftlichen und sozialen Probleme anzuregen.

Man darf aber in diesem Zusammenhang nicht vergessen, dass die Überschneidung von zwei Tätigkeiten — Familie und Arbeit — bei der Frau andere Merkmale annimmt als beim Mann. Deshalb stellt sich die Aufgabe, die Gesetzgebung und die Organisation der Arbeit mit den Anforderungen der Sendung der Frau innerhalb der Familie zu harmonisieren. Hier geht es nicht nur um eine rechtliche, wirtschaftliche und organisatorische Frage, sondern vor allem um eine Frage der Mentalität, der Kultur und der Ach- tung. Erforderlich ist eine gerechte Wertschätzung der Arbeit, welche die Frau in der Familie leistet. So könnten die Frauen, die es freiwillig wünschen, ihre ganze Zeit der häuslichen Arbeit widmen, ohne sozial gebrandmarkt und wirtschaftlich bestraft zu werden. Jene hingegen, die auch andere Tätigkeiten verrichten möchten, könnten dies in einem angepassten Arbeitsrhythmus tun, ohne vor die Alternative gestellt zu werden, ihr Familienleben aufzugeben oder einer ständigen Stresssituation ausgesetzt zu sein, die weder dem persönlichen Gleichgewicht noch der Harmonie in der Familie förderlich ist. Johannes Paul II. hat darüber geschrieben: »Es wird einer Gesellschaft zur Ehre gereichen, wenn sie es der Mutter ermöglicht, sich ohne Behinderung ihrer freien Entscheidung, ohne psychologische oder praktische Diskriminierung und ohne Benachteiligung gegenüber ihren Kolleginnen der Pflege und Erziehung ihrer Kinder je nach den verschiedenen Bedürfnissen ihres Alters zu widmen«.²¹

14. Es ist jedoch angebracht, daran zu erinnern, dass die eben erwähnten fraulichen Werte vor allem menschliche Werte sind: Die menschliche Verfassung, sowohl des Mannes als auch der Frau, die als Abbild Gottes erschaffen wurden, ist nämlich eine und unteilbar. Nur weil die Frauen spontaner mit den genannten Werten übereinstimmen, können sie ein Aufruf und ein bevorzugtes Zeichen für diese Werte sein. Letztlich ist aber jeder Mensch, ob Mann oder Frau, dazu bestimmt, »für den anderen« da zu sein. In dieser Perspektive ist das, was man »Fraulichkeit« nennt, mehr als ein bloßes Attribut des weiblichen Geschlechts. Der Ausdruck beschreibt nämlich die grundlegende Fähigkeit des Menschen, für den anderen und dank des anderen zu leben.

Deshalb muss die Förderung der Frau innerhalb der Gesellschaft als eine Vermenschlichung verstanden und gewollt werden, welche durch die dank der Frauen neu entdeckten Werte Wirklichkeit wird. Jede Perspektive, die sich als Kampf der Geschlechter ausgeben möchte, ist nur Illusion und Gefahr: Sie würde in Situationen der Abkapselung und der Rivalität zwischen Männern und Frauen enden und eine Ichbezogenheit fördern, die von einem falschen Freiheitsverständnis genährt wird.

Unbeschadet der Bemühungen zur Förderung der Rechte, welche die Frauen in der Gesellschaft und in der Familie anstreben, wollen diese Anmerkungen eine Perspektive korrigieren, in der die Männer als Feinde betrachtet werden, die zu besiegen wären. Die Beziehung zwischen Mann und Frau kann ihre gerechte Ordnung nicht in einer Art misstrauischer, defensiver Gegnerschaft finden. Es ist notwendig, dass diese Beziehung im Frieden und im Glück der ungeteilten Liebe gelebt wird.

Auf einer mehr konkreten Ebene müssen die sozialpolitischen Maßnahmen — bezüglich der Erziehung, der Familie, der Arbeit, dem Zugang zu Dienstleistungen, der Mitwirkung am bürgerlichen Leben — auf der einen Seite jegliche ungerechte geschlechtliche Diskriminierung bekämpfen und auf der anderen Seite die Bestrebungen und Bedürfnisse eines jeden wahrzunehmen und zu erkennen wissen. Die Verteidigung und die Förderung der gleichen Würde und der gemeinsamen persönlichen Werte müssen mit der sorgsamen Anerkennung der gegenseitigen Verschiedenheit harmonisiert werden, wo dies von der Verwirklichung des eigenen Mann- oder Frauseins gefordert wird.

IV. DIE AKTUALITÄT
DER FRAULICHEN WERTE
IM LEBEN DER KIRCHE

15. Was die Kirche betrifft, ist das Zeichen der Frau mehr denn je zentral und fruchtbar. Dies hängt mit der Identität zusammen, welche die Kirche von Gott erhalten und im Glauben angenommen hat. Diese »mystische«, grundlegende, seinshafte Identität muss man beim Nachdenken über die entsprechenden Rollen des Mannes und der Frau in der Kirche gegenwärtig halten.

Seit den ersten christlichen Generationen betrachtet sich die Kirche als Gemeinschaft, die von Christus gezeugt wurde und durch eine Beziehung der Liebe an ihn gebunden bleibt, deren vorzüglichster Ausdruck die hochzeitliche Erfahrung ist. Daraus ergibt sich, dass die erste Aufgabe der Kirche darin besteht, in der Gegenwart dieses Mysteriums der Liebe Gottes zu bleiben, das in Jesus Christus offenbar wurde, es zu betrachten und zu feiern. In dieser Hinsicht ist Maria in der Kirche der grundlegende Bezugspunkt. Man könnte mit einer Metapher sagen, dass Maria der Kirche den Spiegel reicht, in dem sie ihre eigene Identität erkennen soll, aber auch die Einstellungen des Herzens, die Haltungen und die Taten, die Gott von ihr erwartet.

Marias Dasein ist für die Kirche eine Einladung, ihr Sein im Hören und Aufnehmen des Wortes Gottes zu verankern. Der Glaube ist nämlich nicht so sehr die Suche des Menschen nach Gott, sondern vielmehr die Anerkennung des Menschen, dass Gott zu ihm kommt, ihn heimsucht und zu ihm spricht. Dieser Glaube, gemäß dem »für Gott nichts unmöglich ist« (vgl. Gen 18,14; Lk 1,37), lebt und wächst im demütigen, liebenden Gehorsam, mit dem die Kirche zum Vater sagen kann: »Mir geschehe, wie du es gesagt hast« (Lk 1,38). Der Glaube weist immerfort auf Jesus hin: »Was er euch sagt, das tut!« (Joh 2,5). Der Glaube geht mit Jesus den Weg bis unter das Kreuz. In der Stunde der tiefsten Finsternis harrt Maria mutig und getreu aus, weil sie mit einzigartiger Gewissheit auf das Wort Gottes vertraut.

Von Maria lernt die Kirche die Vertrautheit mit Christus. Maria, die das kleine Kind von Betlehem in ihren Händen getragen hat, lehrt die unendliche Demut Gottes erkennen. Sie, die den gemarterten, vom Kreuz abgenommenen Leib Jesu in ihre Arme genommen hat, zeigt der Kirche, wie sie sich aller Menschen annehmen soll, die in dieser Welt durch Gewalt und Sünde entstellt sind. Von Maria lernt die Kirche die Bedeutung der Macht der Liebe, wie Gott sie im Leben seines vielgeliebten Sohnes zeigt und offenbart: »Er zerstreut, die im Herzen voll Hochmut sind... und erhöht die Niedrigen« (Lk 1,51-52). Von Maria empfangen die Jünger Christi den Sinn und den Geschmack für den Lobpreis vor dem Werk der Hände Gottes: »Der Mächtige hat Großes an mir getan« (Lk1,49). Sie lernen, dass sie in der Welt sind, um das Andenken an diese »Großtaten« zu bewahren und den Tag des Herrn wachsam zu erwarten.

16. Auf Maria schauen und sie nachahmen, bedeutet aber nicht, die Kirche einer Passivität preiszugeben, die von einer überwundenen Auffassung der Weiblichkeit inspiriert ist, und sie einer Verwundbarkeit auszusetzen, die gefährlich ist in einer Welt, in der vor allem die Herrschaft und die Macht zählen. Der Weg Christi ist nämlich weder der Weg der Herrschaft (vgl. Phil 2,6) noch der Weg der Macht im weltlichen Sinn (vgl. Joh 18,36). Vom Sohn Gottes kann man lernen, dass diese »Passivität« in Wirklichkeit der Weg der Liebe ist, dass sie eine königliche Macht darstellt, die jede Gewalt besiegt, dass sie »Passion« ist, welche die Welt von Sünde und Tod erlöst und die Menschheit neu schafft. Der Gekreuzigte, der den Apostel Johannes seiner Mutter anvertraut, lädt seine Kirche ein, von Maria das Geheimnis jener Liebe zu lernen, die triumphiert.

Der Hinweis auf Maria und ihre Haltungen des Hörens, des Aufnehmens, der Demut, der Treue, des Lobpreises und der Erwartung verleiht der Kirche in keiner Weise eine Identität, die in einem zufälligen Modell der Weiblichkeit gründet, sondern stellt sie in die Kontinuität mit der geistlichen Geschichte Israels. In Jesus und durch Jesus werden diese Haltungen zur Berufung eines jeden Getauften. Unabhängig von den Verhältnissen, den Lebensständen, den verschiedenen Berufungen — mit oder ohne öffentliche Verantwortung — machen die genannten Haltungen einen wesentlichen Aspekt der Identität des christlichen Lebens aus. Auch wenn es sich dabei um Einstellungen handelt, die jeden Getauften prägen sollten, zeichnet sich die Frau dadurch aus, dass sie diese Haltungen mit besonderer Intensität und Natürlichkeit lebt. So erfüllen die Frauen eine Rolle von größter Wichtigkeit im kirchlichen Leben. Sie rufen allen Getauften diese Haltungen in Erinnerung und tragen auf einzigartige Weise dazu bei, das wahre Antlitz der Kirche, der Braut Christi und der Mutter der Gläubigen, zu offenbaren.

In dieser Perspektive wird auch verständlich, wie die Tatsache, dass die Priesterweihe ausschließlich Männern vorbehalten ist,²² die Frauen in keiner Weise daran hindert, zur Herzmitte des christlichen Lebens zu gelangen. Die Frauen sind berufen, unersetzliche Vorbilder und Zeugen dafür zu sein, wie die Kirche als Braut mit Liebe auf die Liebe des Bräutigams antworten muss.

SCHLUSS

17. In Jesus Christus ist alles neu gemacht worden (vgl. Offb 21,5). Es gibt aber keine Erneuerung in der Gnade ohne die Bekehrung der Herzen. Im Blick auf Jesus und im Bekenntnis, dass er der Herr ist, geht es darum, den Weg der Liebe zu erkennen, der die Sünde besiegt und den er seinen Jüngern weist.

So wird die Beziehung des Mannes zur Frau umgestaltet und die dreifache Begierde, von der der erste Johannesbrief spricht (vgl. 1 Joh 2,16), hat nicht mehr die Oberhand. Man muss das Zeugnis annehmen, das vom Leben der Frauen ausgeht und Werte offenbart, ohne die sich die Menschheit in Selbstgenügsamkeit, in Machtträumen und im Drama der Gewalt einsperren würde. Auch die Frau muss sich bekehren lassen und die einzigartigen, in der Liebe zum anderen so wirksamen Werte anerkennen, deren Trägerin sie als Frau ist. In beiden Fällen handelt es sich um die Bekehrung des Menschen zu Gott, so dass sowohl der Mann als auch die Frau Gott in Wahrheit anerkennen als ihre »Hilfe«, als Schöpfer, der voll Erbarmen ist, als Erlöser, der »die Welt so sehr geliebt hat, dass er seinen einzigen Sohn hingab« (Joh 3,16).

Eine solche Bekehrung kann es nicht ohne demütiges Gebet geben, um von Gott jenen klaren Blick zu erhalten, der sowohl die eigene Sünde als auch die heilende Gnade erkennt. In besonderer Weise muss man die Jungfrau Maria anrufen, die Frau nach dem Herzen Gottes, »gesegnet mehr als alle anderen Frauen« (vgl. Lk 1,42) und dazu auserwählt, den Menschen, Männern und Frauen, den Weg der Liebe zu offenbaren. Nur so kann in jedem Mann und in jeder Frau, nach der je eigenen Gnade, das »Abbild Gottes« sichtbar werden, jenes heilige Bild, mit dem sie ausgezeichnet sind (vgl. Gen 1,27). Nur so kann die Straße des Friedens und des Staunens wiedergefunden werden, welche die biblische Tradition in den Versen des Hohenliedes bezeugt, in denen die Leiber und die Herzen in denselben Jubel ausbrechen.

Die Kirche weiß um die Macht der Sünde, die in den Einzelnen und in den Gesellschaftssystemen am Werk ist und manchmal dazu führen könnte, die Hoffnung auf das Gutsein von Mann und Frau zu verlieren. Aber auf Grund ihres Glaubens an den gekreuzigten und auferstandenen Christus weiß sie noch mehr um die Kraft der Vergebung und der Hingabe trotz aller Wunden und Ungerechtigkeiten. Der Friede und das Staunen, auf die sie die Männer und Frauen von heute mit Vertrauen hinweist, sind der Friede und das Staunen, die im Garten der Auferstehung unsere Welt und die ganze Geschichte erleuchtet haben mit der Offenbarung: »Gott ist die Liebe« (1 Joh 4,8.16).

Papst Johannes Paul II. hat das vorliegende Schreiben, das in der Ordentlichen Versammlung dieser Kongregation beschlossen worden war, in der dem unterzeichneten Kardinalpräfekten gewährten Audienz approbiert und seine Veröffentlichung angeordnet.

Rom, am Sitz der Kongregation für die Glaubenslehre, am 31. Mai 2004, dem Fest Mariä Heimsuchung.

+ Joseph Card. Ratzinger
Präfekt

+ Angelo Amato, SDB
Titularerzbischof von Sila
Sekretär

¹Vgl. Johannes Paul II., Nachsynodales Apostolisches Schreiben Familiaris consortio (22. November 1981): AAS 74 (1982) 81-191; Apostolisches Schreiben Mulieris dignitatem (15. August 1988): AAS 80 (1988) 1653-1729; Brief an die Familien (2. Februar 1994): AAS 86 (1994) 868-925; Brief an die Frauen (29. Juni 1995): AAS 87 (1995) 803-812; Katechesen über die menschliche Liebe (1979-1984): Insegnamenti II (1979) - VII (1984); Kongregation für das Katholische Bildungswesen, Orientierung zur Erziehung in der menschlichen Liebe. Hinweise zur geschlechtlichen Erziehung (1. November 1983): Ench. Vat. 9, 420-456; Päpstlicher Rat für die Familie, Menschliche Sexualität: Wahrheit und Bedeutung. Orientierungshilfen für die Erziehung in der Familie (8. Dezember 1995): Ench. Vat. 14, 2008-2077.

²Zur komplexen Frage des Gender vgl. auch Päpstlicher Rat für die Familie, Familie, Ehe und »de-facto« Lebensgemeinschaften (26. Juli 2000), 8: L'Osservatore Romano. Wochenausgabe in deutscher Sprache (22.Dezember 2000), 8.

³ Vgl. Johannes Paul II., Enzyklika Fides et ratio (14. September 1998), 21: AAS 91 (1999) 22: »Diese Öffnung für das Geheimnis, die ihm [dem biblischen Menschen] von der Offenbarung zukam, war schließlich für ihn die Quelle einer wahren Erkenntnis, die seiner Vernunft das Eintauchen in die Räume des Unendlichen erlaubte, wodurch er bis dahin unverhoffte Verständnismöglichkeiten erhielt«.

⁴Johannes Paul II., Apostolisches Schreiben Mulieris dignitatem (15. August 1988), 6: AAS 80 (1988) 1662; vgl. hl. Irenäus, Adversus haereses, 5, 6, 1; 5, 16, 2-3: SC 153, 72-81; 216-221; hl. Gregor von Nyssa, De hominis opificio, 16: PG 44, 180; In Canticum homilia, 2: PG 44, 805-808; hl. Augustinus, Enarratio in Psalmum, 4, 8: CCL 38,17.

⁵Das hebräische Wort ezer, das mit Hilfe übersetzt wird, bezeichnet eine Hilfeleistung, die nur eine Person einer anderen Person gewährt. Der Ausdruck hat in keiner Weise den Beigeschmack des Minderwertigen oder Zweckdienlichen, wenn man bedenkt, dass auch Gott in seinem Verhältnis zum Menschen manchmal ezer genannt wird (vgl. Ex 18,4; Ps 10,14).

⁶ Johannes Paul II., Apostolisches Schreiben Mulieris dignitatem (15. August 1988), 6: AAS 80 (1988) 1664.

⁷ Johannes Paul II., Katechese Der Mensch als Person wird Geschenk in der Freiheit der Liebe (16. Januar 1980), 1: Insegnamenti III, 1 (1980) 148.

⁸Johannes Paul II., Katechese Die Begehrlichkeit des Leibes entstellt die Beziehungen zwischen Mann und Frau (23. Juli 1980), 1: Insegnamenti III, 2 (1980) 288. 

⁹ Johannes Paul II., Apostolisches Schreiben Mulieris dignitatem (15. August 1988), 7: AAS 80 (1988) 1666.

¹⁰Ebd., 6: a.a.O. 1663.¹¹ Kongregation für das Katholische Bildungswesen, Orientierung zur Erziehung in der menschlichen Liebe. Hinweise zur geschlechtlichen Erziehung (1. November 1983), 4: Ench. Vat. 9, 423.

¹²Ebd.

¹³ Hl. Irenäus, Adversus haereses, 4, 34, 1: SC 100, 846: »Omnem novitatem attulit semetipsum afferens«.

¹⁴ Die alte exegetische Tradition sieht in Maria zu Kana die »figura Synagogae« und die »inchoatio Ecclesiae«.

¹⁵ Das vierte Evangelium vertieft hier ein Thema, das schon bei den Synoptikern zu finden ist (vgl. Mt 9,15 und Parallelstellen). Zum Thema Jesus, der Bräutigam, vgl. Johannes Paul II., Brief an die Familien (2. Februar 1994), 18: AAS 86 (1994) 906-910.

¹⁶Johannes Paul II., Brief an die Familien (2. Februar 1994), 19: AAS 86 (1994) 911; vgl. Apostolisches Schreiben Mulieris dignitatem (15. August 1988), 23-25: AAS 80 (1988) 1708-1715.

¹⁷Vgl. Johannes Paul II., Nachsynodales Apostolisches Schreiben Familiaris consortio (22. November 1981), 16: AAS 74 (1982) 98-99.

¹⁸Ebd., 41: a.a.O. 132-133; Kongregation für die Glaubenslehre, Instruktion Donum vitae (22. Februar 1987), II, 8: AAS 80 (1988) 96-97.

¹⁹Vgl. Johannes Paul II., Brief an die Frauen (29. Juni 1995), 9-10: AAS 87 (1995) 809-810.

²⁰Johannes Paul II., Brief an die Familien (2. Februar 1994), 17: AAS 86 (1994) 906.

²¹Enzyklika Laborem exercens (14. September 1981), 19: AAS 73 (1981) 627.

²²Vgl. Johannes Paul II., Apostolisches Schreiben Ordinatio sacerdotalis (22. Mai 1994): AAS 86 (1994) 545-548; Kongregation für die Glaubenslehre, Antwort auf den Zweifel bezüglich der im Apostolischen Schreiben »Ordinatio sacerdotalis« vorgelegten Lehre (28. Oktober 1995): AAS 87 (1995) 1114.