A zsidó nép és szent iratai a keresztény Bibliában

C. Szentírás és szóbeli hagyomány a zsidóságban és a kereszténységben.

II. A ZSIDÓ NÉP SZENTÍRÁSÁNAK ALAPVETŐ TÉMÁI ÉS ÁTVÉTELÜK A KRISZTUSBA VETETT HITBEN

Az Egyház Ó- és Újszövetségből álló Bibliájának belső egysége az egyházatyák teológiájának központi kérdése volt. Ez a probléma nem csupán az elmélet szintjén vetődött fel, amint azt szinte kézzelfoghatóan bizonyítja Hippói Szent Ágostonnak, a kereszténység egyik legnagyobb mesterének lelki fejlődése is. Ágoston 373-ban, tizenkilenc éves korában tapasztalta meg megtérésének első meghatározó élményét. Cicero egyik könyvének olvasása – a mára elveszett Hortensius – mélységes változást idézett elő benne, amelyről visszatekintve így ír: „Imádságomat feléd irányította, Uram… Ekkor kezdtem felkelni, hogy hozzád térjek… Hogy lobogott bennem a vágy, Istenem, hogy lobogott visszarepülni e földi világból hozzád.” (Vallomások III. 4,7-8; Ford. Dr. Vass József, Szent István Társulat, Budapest 1995). Az ifjú afrikai számára, akit már gyermekkorában sóval szórtak meg, így katekumenné avatva őt, világos volt, hogy az Isten felé fordulásnak Krisztus felé fordulással kell párosulnia, és hogy Krisztus nélkül nem képes megtalálni Istent. Így jutott el Ágoston Cicerótól a Bibliához, ám szörnyű csalódásban volt része: az Ószövetség nehéz jogi kifejezéseiben, bonyolult és helyenként kegyetlen elbeszéléseiben nem volt képes felismerni azt a bölcsességet, melyre nyitottá akart válni. Útkeresése közben egy új, lelki kereszténységet hirdető csoporttal ismerkedett meg. Ez a kereszténység elutasította az Ószövetséget, mondván, hogy az gyakran visszataszító, és nélkülözi a lelki elemeket, s azt állította, hogy Krisztusnak nem volt szüksége a héber próféták tanúságtételére. A manicheusok – hiszen a fent említett tanítás hirdetőit így hívják – az egyszerű és tiszta értelem kereszténységét ígérték, amelyben Krisztus a nagy megvilágosító, aki elvezeti az embereket az igaz önismeretre.[1]

A manicheusok ígérete megtévesztőnek bizonyult, ám a probléma azért még továbbra is fennállt. Ágoston csak akkor tudta elfogadni a katolikus Egyház kereszténységét, amikor Szent Ambrusnak köszönhetően megismerte az Ószövetség egy másik értelmezését. Az ambrusi interpretáció hatására felismerteIzrael Bibliájának Krisztusra irányulását, így láthatóvá tette a keresett Bölcsesség fényét. Ezzel nemcsak a régi latin Biblia elégtelen irodalmi formájának külsőleges problémája oldódott meg, hanem megszűnt egy olyan könyv belső botránya is, amely egy meghatározott nép üdvtörténetét meséli el annak minden hibájával és tévútjával együtt, s amely mégis a Bölcsesség hangján szólal meg, mindenkit megszólítva, Istentől adottan. Izrael Bibliájának ez az olvasata, amely e nép történelmi útjaiban Krisztust jelenlétét ismerte fel s ugyanakkor a Logoszt, magát az örök Bölcsességet, nemcsak Ágoston hitbeli döntésének vált az alapjává. Ez lett és ez marad a fundamentuma az egész Egyház hitbeli döntésének.

De vajon igaz-e ez az olvasat? Igazolható-e, tartható-e még ma is? A történetkritikai szövegmagyarázat felől nézve – legalábbis első pillantásra – minden érv ellene szól. A neves liberális teológus, Adolf von Harnack 1920-ban ezért a következőt mondta: „Elutasítani az Ószövetséget a második században (Markionra utal) hiba volt, melyet a nagy Egyház jogosan utasított vissza. Megőrizni ugyanezt a 16. században végzetes volt, s ebből a reformáció akkor még nem tudta kivonni magát. De hogy a 19. század óta a protestantizmus kánoni dokumentumként az Újszövetséggel egyenértékűnek minősíti, az a vallási és egyházi élet megbénulásának a következménye.”[2]

Igaza van Harnacknak? Első látásra több szempont is őt látszik igazolni. Ambrus szövegmagyarázata megnyitotta Ágoston számára az utat az Egyház felé és iránymutatást adott neki, és bár meglehetős szabadságot engedett a részletekben, egészében megalapozta hitét a két részre osztott, mégis egységes Bibliában, mint Isten szavában. Ezzel viszont a következőt állíthatjuk szembe: Ambrus Órigenész iskolájában sajátította el ezt a szövegmagyarázatot, aki elsőként fejlesztette ki ennek módszerét. Ám azt mondhatnánk, hogy Órigenész lényegében csak azt az allegorikus értelmezési módszert alkalmazta a Bibliára, amelyet a görög világban az antik vallásos írók, főként Homérosz értelmezésére használtak. Így nemcsak a Biblia nyelvezetétől idegen hellenizációt okozott, hanem olyan módszert alkalmazott, amely önmagában véve is megbízhatatlan volt, hiszen végül is arra irányult, hogy szentként őrizze azt, ami a valóságban immár nem volt több egy haldokló kultúra emlékénél. A dolgok azonban nem ilyen egyszerűek. Órigenész Homérosz görög szövegmagyarázataival szemben inkább az Ószövetségnek arra az értelmezésére támaszkodott, amely a zsidóság körében, főként Alexandriában született, Filón irányításával, aki a maga nagyon sajátos módján próbálta meg feltárni Izrael Bibliáját a görögök számára, akik a politeizmus világán túl régóta az egyetlen Istent keresték, azt az Istent, akit a Bibliában találhattak meg. Órigenész a rabbik lábánál is tanult. Végül is ő dolgozta ki a Biblia értelmezésének sajátosan keresztény vezérelveit: az értelmezés kritériumának a Biblia belső egységét tekinti, Krisztust pedig úgy, mint aki az Ószövetség összes útjának vonatkoztatási pontja.[3]

Bárhogy is ítéljük meg Órigenész és Ambrus exegézisét, legmélyebb alapja nem a görög allegória, sem Filón vagy a rabbinikus módszerek. Szövegmagyarázatuk végső alapja szoros értelemben véve – az egyes részleteken túl – maga az Újszövetség volt. A názáreti Jézus tartott arra igényt, hogy ő az Ószövetség – az „Írás” – igazi örököse, és hogy autentikus értelmezést adjon neki. Ez az értelmezés nem az írástudók szerinti, hanem magának a szerzőnek a tekintélyén alapszik: „Úgy tanított, mint akinek (isteni) hatalma van, nem úgy, mint az írástudók” (Mk 1,22). Az emmauszi tanítványok története újra ezt az igényt mutatja: „Aztán Mózesen elkezdve az összes prófétánál megmagyarázta nekik, amit az Írásokban róla írtak” (Lk 24,27). Az Újszövetség szerzői ezt az igényt részleteiben is próbálták megalapozni, mint például Szent Máté különös hangsúllyal, vagy Szent Pál, aki kifejezetten a rabbinikus magyarázatok módszereit használta, és rámutatott arra, hogy éppen az írástudók által megalkotott értelmezés vezet el Krisztushoz, mint az „Írások” kulcsához. Az Újszövetség szerzői és megalapozói az Ószövetséget nevezik „Írásnak”: a születő egyház csak később hozza létre az Újszövetség kánonját, amely azután az előbbivel párhuzamos, új Szentírássá lesz, de mindig abban az értelemben, hogy feltételezi Izrael Bibliáját, az apostolok és tanítványaik Bibliáját, amely csak ekkor nyeri el az Ószövetség nevet, s amelynek értelmező kulcsa az Újszövetség.

Így tehát az egyházatyák az Ószövetség krisztológiai magyarázatával semmi újat nem találtak ki, hanem csak továbbfejlesztették és rendszerezték mindazt, amit magában az Újszövetségben találtak. Ez a keresztény hit számára alapvető szintézis csak akkor vált problematikussá, amikor a történelmi tudat kialakította az értelmezés szabályait, és ebből kiindulva az atyák már említett szövegmagyarázatai történeti alap nélkülinek, így objektív értelemben megalapozhatatlannak tűntek. A humanizmus és új történelmi öntudatának, főként azonban megigazulás-tanának kontextusában Luther újrafogalmazta a keresztény Biblia két része közötti viszonyt, amely többé már nem az Ó-és Újszövetség belső harmóniáján alapul, hanem a személyes, egzisztenciális üdvtörténet lényegében dialektikus valóságában, a törvény és az evangélium antitézisében áll. Bultmann modern megközelítése ezt az elvet viszi tovább, azt állítva, hogy az Ószövetség kudarcot vallottan teljesedik be Krisztusban. A legradikálisabb feltevés a fent említett Harnacké, amelyet tudomásom szerint senki sem fogadott el, bár egy olyan exegézisből kiindulva, mely szerint a múltban keletkezett szövegeknek csak az az egyetlen értelme lehet, amelyet szerzőik az adott történelmi pillanatban kölcsönöztek nekik, tökéletesen logikus volt. A modern történelmi tudat szerint pedig a legkevésbé sem tűnt valószerűnek, hogy a Krisztus előtti századok bibliai szerzői az Ószövetségben előzetesen Krisztusra és az újszövetségbeli hitre szándékoztak volna utalni.

Ebből következik, hogy a történet-kritikai exegézis győzelme látszólag mintegy vereséget jelentett az Ószövetségnek magából az Újszövetségből kiinduló keresztény interpretációjára nézve. Amint látjuk, nem a részleteket érintő történelmi kérdésről van szó; maga a kereszténység alapja a vita tárgya. Így válik világossá az is, hogy miért nem akarta senki sem követni Harnack felvetését, mely szerint végre búcsút kellene venni az Ószövetségtől, ahogy azt már Markion kezdeményezte, Harnack szerint még túl korán. Az, ami ekkor megmaradna, a mi Újszövetségünk, önmagában értelmetlen volna. A Pápai Biblikus Bizottság mostani előszavunkkal bemutatott dokumentuma erre vonatkozóan a következőket mondja: „Az Újszövetség az Ószövetség nélkül olyan könyv lenne, amelynek értelme kibogozhatatlan, vagy olyan, mint egy gyökér nélküli növény, melyet kiszáradásra ítéltek” (84.).

Ebből látjuk, hogy a Pápai Biblikus Bizottság valóban összetett feladat előtt állt, amikor elhatározta, hogy megvizsgálja az Ó-és Újszövetség kapcsolatát. Ha létezik kiút a Harnack által leírt zsákutcából, annak tágabb perspektívát kell nyitnia, kiszélesítve és elmélyítve a történeti szövegek értelmezésének fogalmát úgy, hogy az védhető legyen a mai liberális gondolkodók előtt is, illetve hogy alkalmazható legyen különösen is a Biblia szövegére, amelyet a hitben Isten szavának fogadunk el. E téren az utóbbi évtizedek fontos előrelépést jelentettek. A Pápai Biblikus Bizottság munkájának lényegét az 1993-ban publikált A Szentírás értelmezése az Egyházban című dokumentumában mutatta fel.[4] Az emberi beszéd többdimenziós voltának vizsgálata, amely nem egy adott történelmi ponthoz kötődik, hanem előremutat a jövő felé, segít annak megértésében, hogyan képes Isten szava felhasználni az emberi szót, s így a változó történelemnek olyan értelmet kölcsönözni, amely meghaladja a jelen pillanatot, s eközben, éppen ezáltal, megteremti az egész egységét. Ebből az előző dokumentumból kiindulva és alapos módszertani megfontolásokra támaszkodva a Pápai Biblikus Bizottság megvizsgálta a két Szövetség nagy szövegcsoportjainak tematikáit, és konklúzióként megállapította, hogy az Ószövetség keresztény szövegmagyarázata, amely kétségkívül alapjaiban különbözik a zsidóságétól, „mindazonáltal olyan értelmi potenciált fejez ki, amely ténylegesen jelen van a szövegekben” (64.). Ez az eredmény számomra nagy jelentőségűnek tűnik a dialógus folytatása, de ugyanígy, sőt főleg a keresztény hit megalapozásának szempontjából.

A Biblikus Bizottság nem tekinthetett el munkájában napjaink kontextusától, melyben a Shoah drámája az egész kérdést más megvilágításba helyezte. Két fő probléma merül fel: Vajon a keresztények, mindazok után, ami történt, nyugodtan igényt tarthatnak-e még arra, hogy Izrael Bibliájának törvényes örökösei legyenek? Joguk van ahhoz, hogy ennek a Bibliának keresztény interpretációját folytassák, vagy nem kellene-e inkább belátóan és alázatosan lemondaniuk erről az igényről, amely a történtek fényében bizonyára visszaélésnek tűnik? Ehhez kapcsolódik a második kérdés is: vajon az, ahogy az Újszövetség a zsidókat és a zsidó népet bemutatja, nem járult-e hozzá ahhoz, hogy ellenségesség alakuljon ki a zsidó néppel szemben, amely ellenségesség alátámasztotta azoknak az ideológiáját, akik meg akarták semmisíteni Izraelt? A Bizottság mindkét kérdéssel foglalkozott. Világos, hogy a keresztények szakítása az Ószövetséggel, nemcsak együtt járna magának a kereszténységnek a megszüntetésével, mint ahogy azt az imént bemutattuk, hanem akadálya lenne a zsidók és keresztények közötti pozitív viszonynak is, hiszen magától a közös alaptól fosztaná meg őket. Ami azonban a megtörtént eseményekből következik, az az Ószövetség zsidó értelmezésének megújult tisztelete. A dokumentum ezzel kapcsolatban két dolgot mond. Egyrészt kijelenti, hogy a Biblia zsidó olvasata „egy lehetséges olvasat, amely folytonosságban van a második templom korának zsidó szent irataival, analóg a keresztény olvasattal, amely az előbbivel párhuzamosan alakult ki” (22.). Másrészt azt is kimondja, hogy a keresztények sokat tanulhatnak a több mint kétezer éven át gyakorolt zsidó exegézisből, és megfordítva: a keresztények azt remélik, hogy a zsidók hasznosítani tudják a keresztény szövegmagyarázat eredményeit (uo.). Azt gondolom, hogy ezek a vizsgálódások hasznosak lesznek a zsidó – kereszténydialógus fejlődésében, valamint a keresztény öntudat formálódásában is.

A zsidók újszövetségi bemutatásának kérdésével a dokumentum utolsó része foglalkozik, amely alapos vizsgálat alá veszi az „antijudaista” szövegeket. Itt szeretném felhívni a figyelmet egy felismerésre, amely számomra különösen is fontosnak tűnik. A dokumentum szerint a zsidókkal szembeni lázító szemrehányások az Újszövetségben nem gyakoribbak, sem nem durvábbak azoknál a vádaknál, amelyek a Törvényben és a prófétáknál, tehát magában az Ószövetségen belül vannak (87.) Ezek az Ószövetség prófétai nyelvezetéhez tartoznak, tehát úgy kell őket értelmezni, mint a próféták mondásait: óvnak a jelen eltévelyedésektől, ám természetüknél fogva mindig időhöz kötöttek, és így az üdvösség új lehetőségeit is feltételezik.

A Pápai Biblikus Bizottság tagjai számára szeretném kifejezni köszönetemet és elismerésemet fáradozásukért. Több évig tartó, türelemmel folytatott vitáik gyümölcse ez a dokumentum, amely meggyőződésem szerint fontos segítséget jelenthet a keresztény hit egy központi kérdésének tanulmányozásában, s ugyanígy a keresztények és zsidók közötti újbóli megértés olyannyira fontos keresésében.

1. Korunk arra készteti a keresztényeket, hogy mindjobban tudatosítsák magukban, hogy a zsidó néphez testvéri kötelék fűzi őket. A 2. világháború (1939-1945) tragikus eseményei, vagy pontosabban förtelmes bűntettei elképzelhetetlen próbatételnek vetették alá a zsidókat, sőt Európa nagy részén még létükben is fenyegették őket. E körülmények között egyes keresztények nem tanúsítottak olyan szellemi ellenállást, amely joggal elvárható lett volna Krisztus tanítványaitól, és nem kezdeményeztek megfelelő lépéseket. Más keresztények viszont még életük kockáztatása árán is nagylelkűen segítségére siettek veszélyben levő zsidó testvéreiknek. E tragédia következtében felmerült annak szükségessége, hogy a keresztények elmélyítsék a zsidó néppel való kapcsolatukat. A tudományos kutatás és gondolkodás komoly erőfeszítést tett ez irányban. A Pápai Biblikus Bizottság szintén vállalkozott arra, hogy illetékességi körén belül csatlakozzon a fenti célkitűzéshez. Ez természetesen nem jelenti azt, hogy állást kíván foglalni a probléma összes történelmi és jelenlegi aspektusával kapcsolatban; munkája csupán a bibliai szempontokra szorítkozik, a kutatások mostani állása szerint.

A következő kérdésre kell választ adnunk: milyen viszony rajzolódik ki a keresztény Bibliából keresztények és zsidók között? A kérdésre adott általános válasz nyilvánvaló: a keresztényeket sokszálú, erős kapocs fűzi a zsidósághoz a keresztény Biblia szerint, és kapcsolatuk többarcú, két okból is. Egyfelől, mert a keresztény Biblia nagy részben a zsidó nép „Szent irataiból” (Róm 1,2) áll, melyet a keresztények Ószövetségnek hívnak, másfelől mert olyan írások összességét is magában foglalja, mely a Jézus Krisztusba vetett hitet fejezve ki, ezt a hitet szoros kapcsolatba hozzák a zsidó nép Szent irataival. Mint köztudott, e Krisztusról tanúskodó szövegek együttesét Újszövetségnek nevezzük, az Ószövetség kifejezés megfelelőjeként.

A keresztények szoros kapcsolata a zsidósággal tehát tagadhatatlan. A bibliai szövegek pontosabb vizsgálata mindazonáltal rávilágít arra, hogy ez a viszony nem teljesen egyszerű, inkább nagyon összetett; míg egyes pontokban teljes egyetértésről, addig másutt nagy feszültségről árulkodik. E tény teszi szükségessé a kérdés figyelmes tanulmányozását. A Biblikus Bizottság az utóbbi években ennek a problémának szentelte magát. A következő tanulmány, anélkül, hogy a téma kimerítő bemutatására törekedne, három fejezetre oszlik. Az első fejezet mint alapfejezet megállapítja, hogy az Újszövetség elismeri az Ószövetség tekintélyét, lévén kinyilatkoztatott szöveg, és hozzáfűzi, hogy az Újszövetség nem érthető meg sem az Ószövetséggel való szoros kapcsolata, sem az Ószövetséget továbbító zsidó hagyomány nélkül. A második fejezet már részletesebben elemzi azt, hogy az Újszövetségi írások hogyan fogadják be az Ószövetség gazdag tartalmát, miközben átveszik alaptémáit, s a Krisztus Jézusba vetett hit alapján láttatják őket. A harmadik fejezet azokat a zsidók irányában megmutatkozó sokféle magatartásformát veszi számba, melyekről az Újszövetségi írások tanúskodnak, egyébiránt alapjában véve magát az Ószövetséget utánozva.

A Biblikus Bizottság azt reméli, hogy ily módon elő tudja mozdítani a párbeszédet keresztények és zsidók között a kölcsönös megértésben, tiszteletben és szeretetben.

2. A keresztény közösség mindenekelőtt történelmi eredetében ismeri fel a zsidó néppel való kapcsolatát. A Názáreti Jézus ugyanis, akihez a keresztények hittel fordulnak, a zsidó nép fia. Ugyanígy a tizenkettő is, akiket ő választott ki, „hogy vele legyenek, s hogy elküldje őket hirdetni az igét” (Mk 3,14). Az apostoli igehirdetés kezdetben csak a zsidókhoz és prozelitákhoz szólt, vagyis olyan pogányokhoz, akik csatlakoztak a zsidó gyülekezethez (vö. ApCsel 2,11). A kereszténység tehát az első századi zsidóság ölén keletkezett. Később egyre inkább elszakadt tőle, az Egyház mégsem feledhette el soha zsidó gyökereit, amelyekről az Újszövetség annyira egyértelműen tanúskodik; inkább elismerte a zsidóság egyfajta elsőbbségét, mert az evangélium „Isten üdvösséget hozó ereje minden hívőnek, először is a zsidónak, azután a görögnek” (Róm 1,16).

A keresztények zsidó gyökerei többek között abban mutatkoznak meg maradandóan, hogy a zsidó nép Szentírását Isten szavának tekintik, amely nekik is szól. Az Egyház ugyanis Isten által sugalmazottnak ismerte el és befogadta mindazon iratokat, melyeket a héber és a görög nyelvű Biblia tartalmazott. Az „Ószövetség” elnevezést Pál apostol használta először ezen írások összességére, és a Mózesnek tulajdonított könyveket jelölte vele (vö. 2Kor 3,14-15). A II. század végétől aztán az Ószövetség szó jelentése kibővült, mivel ebbe a kategóriába sorolták a zsidó nép más, héber, arám vagy görög nyelven írt írásait is. Az Újszövetség kifejezés Jeremiás könyvének egy jövendöléséből származik, amely új szövetséget hirdetett (Jer 31,31). A szó azután a Szeptuaginta görög nyelvében az „új rendelkezés”, „új szövetség” (kainé diathéké) jelentést vette fel. A prófécia szerint Isten új szövetséget kívánt kötni. A keresztény hit ezt az ígéretet az Eucharisztia megalapításával Krisztus misztériumában látja megvalósulni. Így tehát az Újszövetség elnevezést alkalmazták minden olyan írásra, mely az Egyház új hitét fejezte ki. Maga az Újszövetség szó is tanúskodik tehát az Ószövetséggel való kapcsolat meglétéről.

3. Az Újszövetség írásai sehol sem állítják, hogy teljesen új tanítást hirdetnének. Ellenkezőleg, erősen gyökereznek Izrael népének nagy múltra visszatekintő vallási tapasztalatában. Ezt a tapasztalatot több formában rögzítették a szent könyvekben, melyek a zsidó nép Írásait alkotják. Az Újszövetség elismeri isteni tekintélyüket, s ezt többé-kevésbé explicit módon juttatja kifejezésre.

Hogy a legkevésbé világos esettel kezdjük, amely ugyanakkor sokat elárul, először is a közös nyelvezet használatát kell figyelembe venni. Az Újszövetség görög nyelvére erősen rányomja bélyegét a Szeptuagintában használt görög nyelv, legyen szó a héber által befolyásolt nyelvtani fordulatokról vagy akár a szókincsről, főként a vallásos szóhasználatról. A Szeptuaginta görög nyelvének ismerete nélkül lehetetlen megérteni az Újszövetség számos fontos szavát.[5]

Ez a nyelvi rokonság természetesen abban is megmutatkozik, hogy az Újszövetség a zsidó nép Írásaiból számos kifejezést kölcsönöz, illetve reminiszcenciákat és implicit idézeteket használ. Ez utóbbi azt jelenti, hogy idézet jellegükre tett utalás nélkül ismétlődnek egész mondatok. Százával találunk reminiszcenciákat, azonosításuk azonban gyakran vita tárgyát képezi. Az egyik legjellemzőbb példa a Jelenések könyve, amelyben egyetlen kifejezett idézet sincs a zsidó Bibliából, noha az egész könyv utalások és reminiszcenciák igazi szövevénye. Az Apokalipszis szövegét annyira átitatta az Ószövetség, hogy már nagyon nehéz eldönteni, mely esetben is van szó utalásról és mikor nem.

Ami igaz a Jelenések könyvére, kisebb mértékben érvényes az evangéliumokra, az Apostolok Cselekedeteire és az apostoli levelekre is.[6] A különbség ez utóbbi könyvekben a Jelenések könyvéhez képest annyi, hogy ezekben számos kifejezett idézetet is találunk, melyeket erre utaló bevezetés előz meg.[7] Ezek az írások világosan jelzik, hogy honnan vették a legfontosabb idézeteket, ily módon elismerik a zsidó Biblia isteni kinyilatkoztatáson alapuló tekintélyét.

4. A zsidó Biblia tekintélyének kifejezett elismerése esetről esetre különböző formákat ölt. A kinyilatkoztatás összefüggésében néha a legei igével találkozunk, „azt mondja” jelentésben, ahol az alany személye nem meghatározott,[8] éppúgy, mint a későbbi rabbinikus írásokban. A szövegösszefügés viszont azt mutatja, hogy olyan alanyt kell feltételeznünk, amely tekintélyt ad a szövegnek, s ez lehet az Írás, vagy az Úr, vagy Krisztus.[9] Más esetekben az alany konkrét, az „Írás”, a „Törvény”, „Mózes”, vagy „Dávid”, utóbbiról megjegyzik, hogy sugallatok alapján írt. Alany még „a próféta”, gyakran „Izajás”, néha „Jeremiás”, de „a Szentlélek”, illetve „az Úr” is, ahogy azt a prófétai jóslatok mondják.[10] A Máté evangéliumban kétszer is találkozunk egy összetett kifejezéssel, mely egyszerre jelzi a beszélő Istent és emberi közvetítőjét: „amit az Úr a próféta szavával mondott: …” (Mt 1,22; 2,15). Előfordul az is, hogy az Úr szó említése rejtett marad, s csak az „által” jelentésű dia elöljárószó emlékeztet arra a közvetítő emberre, aki az Isten üzenetét tolmácsolja. A mondani ige Máténál megfigyelhető jelen idejű használatának az a célja, hogy úgy mutassa be a zsidó Biblia idézeteit, mint élő beszédet, melynek tekintélye még mindig időszerű.

Az idézeteket a mondani ige helyett gyakran az írni ige vezeti be perfectumban, mely a görögben olyan múlt idejű cselekvést fejez ki, amelynek folyamatossága a jelenre is kihat. Ez az alak a gegraptai, melyet a következőképpen fordíthatunk: írva van. Ez az igeidő rendkívül nagy erővel rendelkezik. Jézus is ezt használja, minden pontosítás nélkül, amikor először száll szembe a kísértővel. „Írva van: Nemcsak kenyérrel él az ember…” (Mt 4,4; Lk 4,4). A második kísértéskor (Mt 4,7) már hozzáfűzi az „ellenben” jelentésű palin kötőszót, a harmadik kísértéskor pedig (Mt 4,10) az „ugyanis” jelentésű gar szót használja. Ez utóbbi kötőszó teszi világossá az Ószövetségi szövegnek tulajdonított jelentőséget, mely az első két esetben még csak burkolt volt. Előfordulhat, hogy egy bibliai szövegnek nincs végérvényes értéke, s így egy új rendelkezésnek kell átadnia a helyét. Az Újszövetség ebben az estben a görög aorisztosz igeidőt használja, mely a kijelentést a múltba helyezi. Ez a helyzet áll elő a válást érintő mózesi törvény kapcsán. „Szívetek keménysége miatt írta (egrapszen) (Mózes) ezt a parancsolatot” (Mk 10,5; vö. Lk 20,28 is).

5. Az Újszövetség nagyon gyakran használ fel szövegeket a zsidó Bibliából érvelés céljára, mind a mondani, mind az írni ige segítségével. Néhol ilyen kifejezéssekkel találkozunk: „mert azt mondja”,[11] gyakrabban pedig, „mert meg van írva”.[12] A „mert meg van írva”, „ahogy meg van írva”, „amint írva van” kifejezések nagyon gyakoriak az Újszövetségben, csak a Római levélben 17-szer fordulnak elő.

A hittartalomra vonatkozó érveléseiben Pál apostol állandóan népe írásaira támaszkodik. Pál világosan megkülönbözteti a szentírási érvelést az „emberi” okoskodástól, s az előbbinek vitathatatlan jelentőséget tulajdonít.[13] Számára a zsidó Írások állandóan időszerű jelentőséggel bírnak a keresztények lelki életében: „Amit hajdan megírtak, azt tanulságul írták, hogy az Írásból türelmet és vigasztalást merítsünk reményünk megőrzésére.”[14]

Az Újszövetség tehát a zsidó Biblián alapuló érvelést döntő fontosságúnak tekinti. A János evangéliumban Jézus ezzel kapcsolatban kijelenti, hogy „az Írás nem veszítheti érvényét” (Jn 10,35). Az Írás értékét az adja, hogy „Isten szava” (uo.). Ez a meggyőződés állandóan nyomon követhető. Ezzel kapcsolatban különösen két szöveget kell megemlíteni, mivel ezek az isteni sugalmazásról szólnak. A 2. Timóteus levél a „Szentírás” említése (2Tim 3,15) után a következőt mondja: „Minden Istentől sugalmazott (theopneusztosz) írás hasznos a tanításra, az intésre, a feddésre, az igaz életre való nevelésre, hogy Isten embere tökéletes és minden jócselekedetre kész legyen” (2Tim 3,16-17). Amikor a 2. Péter levél az Ószövetségben található prófétai jövendölésekről beszél, a következőt állítja: „Mindenekelőtt azt értsétek meg, hogy az Írásnak egyetlen jövendölése sem származik egyéni értelmezésből. Emberi elhatározásból ugyanis sohasem született jövendölés, hanem a Szentlélektől sugallva Isten megbízásából beszéltek a szent férfiak” (2Pét 1,20-21). Ez a két szöveg nem csupán a zsidó nép Írásainak tekintélyét hangoztatja, ezt a tekintélyt inkább az isteni sugalmazásban alapozza meg.

6. Más szövegekben két bizonyosság lelhető fel. Egyrészt, hogy ami az Írásokban olvasható, annak feltétlenül be kell következnie, hiszen Isten szándékát mutatja meg, amely mindenképpen megvalósul. Másrészt, hogy Krisztus élete, halála és feltámadása teljesen megfelel az Írásokban foglaltaknak.

Az első meggyőződés legpontosabban a Lukács evangéliumban fogalmazódik meg, a feltámadt Jézusnak a tanítványaihoz intézett szavaiban: „Ezeket mondtam nektek, amikor még veletek voltam. Be kell (dei) teljesülnie mindannak, amit Mózes törvényében, a prófétáknál és a zsoltárokban megjövendöltek rólam” (Lk 24,44). Ez az állítás megvilágítja, hogy miért szükségszerű Jézus húsvéti misztériuma. Ezt a szükségszerűséget az evangéliumok több helyén megtaláljuk: „Az Emberfiának sokat kell szenvednie (…) és három nap után fel kell támadnia”;[15] „De akkor hogy teljesedne be az Írás, amely szerint ennek így kell történnie?” (Mt 26,54). „Be kell következnie annak, amit az Írás rólam mond” (Lk 22, 37).

Mivel feltétlenül be „kell” teljesednie annak, ami az Ószövetségben írva van, az események úgy is történnek, hogy ez be is következzen. Ezt állítja Máté már a gyermekség evangéliumtól kezdve, később Jézus nyilvános életében,[16] majd a szenvedéstörténetben (Mt 26,56). Ezen a helyen egy hiányos mondatban Márk határozott kijelentését találjuk: „Az Írásnak azonban be kell teljesednie” (Mk 14,49). Lukács ilyen kifejezéseket nem használ, Jánosnál azonban majdnem olyan gyakran megtaláljuk őket, mint Máténál.[17] A tény, hogy az evangéliumok hangsúlyozzák az események célra irányultságát: „ez azért történt, hogy beteljesedjenek az Írások”,[18] rendkívüli jelentőséget ad a zsidó nép Írásainak. Az események céljának hangsúlyozása világosan értésünkre adja, hogy nem lenne jelentőségük, ha nem egyeznének meg az Írásokban leírtakkal. Ebben az esetben ugyanis nem beszélhetnénk Isten szándékának beteljesedéséről.

7. Más szövegek azt állítják, hogy Krisztus misztériuma teljes összhangban van a zsidó nép Írásaival. Az eredeti keresztény üzenet a következő, Páltól származó, kérügmatikus mondatban foglalható össze: „Mert mindenek előtt azt adtam át nektek, amit én is kaptam: hogy Krisztus meghalt a bűneinkért az Írások szerint, eltemették, és harmadnapon feltámadt, az Írások szerint. Megjelent…” (1Kor 15,3-5). Ehhez hozzáfűzi még Pál: „Tehát akár én, akár ők, így hirdetjük, és ti így lettetek hívőkké” (1Kor 15,11). A keresztény hit tehát nemcsak eseményeken, hanem az eseményeknek a kinyilatkoztatással való összhangján alapszik, melyet a zsidóság Írásai tartalmaznak. Szenvedéséhez közelítve Jézus a következőket mondja: „Az Emberfia elmegy, amint meg van írva róla” (Mt 26,24; Mk 14,21). Feltámadása után Jézus maga „mindent megmagyarázott nekik, ami az Írásokban róla szólt.”[19] Pál a pizídiai Antióchiában tartott prédikációjában ezekre az eseményekre a következő szavakkal emlékezteti az ott élő zsidókat: „Mert Jeruzsálem lakói és vezetőik nem ismerték el őt, hanem ítélkezésükkel beteljesítették a próféták szavait is, amelyeket minden szombaton felolvasnak.” (ApCsel 13,27). Ezek a kijelentések az Újszövetség és a zsidó nép Írásának felbonthatatlan kötelékéről tesznek tanúságot.

Álljon még itt néhány figyelmet érdemlő kijelentés. Máté evangéliumában Jézus a Tóra és a keresztény hit teljes folytonosságát állítja: „Ne gondoljátok, hogy azért jöttem, hogy érvénytelenné tegyem a törvényt vagy a prófétákat; nem azért jöttem, hogy érvénytelenné tegyem, hanem hogy beteljesítsem” (Mt 5,17). Ez a teológiai megállapítás jellemző Mátéra és közösségére. Feszültség van az Úrnak e szavai és azok között, amelyek viszonylagossá teszik a szombatot (Mt 12,8.12) és a kultikus tisztaságot (Mt 15,11).

Lukács evangéliumában Jézus nyilvános működése azzal az epizóddal kezdődik, amelyben Jézus Izajás könyve alapján határozza meg saját küldetését (Lk 4,17-21; Iz 61,1-2). Az evangélium befejezése tovább tágítja ezt a perspektívát, amikor így szól: „be kell teljesednie mindannak, ami meg van írva rólam” (Lk 24,44).

Jézus igen fontosnak tartja, hogy „hallgassanak Mózesre és a prófétáikra”, ezt a szegény Lázárról és a gonosz gazdag emberről szóló példabeszéd világosan mutatja (Lk 16,29-31): ennek a figyelmes hallgatási készségnek a megléte nélkül a legnagyobb csodák sem érnek semmit.

A negyedik evangélium hasonló szemléletet mutat. Itt Jézus Mózes írásainak is olyan tekintélyt tulajdonít, amely a saját tekintélyének előzménye. Így szól az őt támadókhoz: „Ha pedig az ő írásainak nem hisztek, hogyan hisztek majd az én igéimnek?” (Jn 5,47) Abban az evangéliumban, amelyben Jézus saját szavait mondja „léleknek és életnek”, e kijelentés szerint a Tóra is kiemelkedő jelentőséggel bír.

Azok a missziós beszédek, amelyeket az Apostolok Cselekedeteiben az egyház vezetői – Péter, Fülöp, Pál, Barnabás és Jakab – mondanak, Jézus szenvedését, feltámadását, a pünkösdöt, illetve az egyház missziós nyitását tökéletes összhangba hozzák a zsidó nép Írásaival.[20]

8. Bár a Zsidóknak írt levél soha nem beszél nyíltan a zsidó nép Írásainak tekintélyéről, mégis egyértelműen megmutatkozik benne tekintélyének elismerése, hiszen tanításának és intésének megalapozásához állandóan annak szövegét idézi. A levél számos olyan megállapítást tartalmaz, mely egyezik a prófétai kinyilatkoztatásokkal, több közülük azonban ezektől némi eltérést mutat. Ugyanez a helyzet a páli levelekben is. A Galatáknak és a Rómaiaknak írt levélben az apostol a törvényre hivatkozva bizonyítja be, hogy a Krisztusban való hit véget vetett a törvény uralmának. Szent Pál rámutat arra, hogy a kinyilatkoztatott törvény az üdvösséghez szükséges intézményként önnön végét jelenti ki.[21] E tekintetben a legtanulságosabbmondat a Róm 3,21, mely azt állítja, hogy Isten igazságossága a Krisztusba vetett hit általi megigazulásban, „függetlenül a törvénytől” mutatkozott meg, amiről azonban „a törvény és a próféták szintén bizonyságot tesznek”. A Zsidóknak írt levél hasonlóképpen mutatja meg, hogy Krisztus titka hogyan teljesíti be a próféták szavait és a zsidó nép Írásainak jövőbe mutató szempontjait, ugyanakkor a régi intézményeknek való meg nem felelés aspektusára is rámutat: a 109. zsoltár szerint (Zsolt 109 [110],1.4) a megdicsőült Krisztus szerepe meghaladja Lévi papságát (vö.: Zsid 7,11.28).

Az alapkijelentés tehát ugyanaz marad. Az újszövetségi írások a zsidó nép Írásainak maradandó jelentőséget tulajdonítanak, az isteni kinyilatkoztatás jellegét. Viszonyulásuk az Írások irányában pozitív, kiindulópontnak ismerik el, melyre támaszkodhatnak. Következésképpen az Egyház mindig is határozottan állította, hogy a zsidó nép Írásai a keresztény Biblia szerves részét képezik.

9. Számos vallás szent iratai és szóbeli hagyománya között ellentét feszül. Ez igaz a keleti vallásokra, mint például a buddhizmusra és a hinduizmusra éppúgy, mint az iszlámra. Mivel az írott szövegek teljes hűséggel nem képesek visszaadni a szóbeli hagyományt, kiegészítéseket és magyarázatokat fűznek hozzájuk, melyek végül maguk is írásban rögzülnek. Ám ezek a kiegészítések és alternatív értelmezések bizonyos keretek közt maradnak. Ezt figyelhetjük meg a zsidóság és a kereszténység esetében is, egymás között is számos megfeleléssel és némely eltéréssel. Közös jellemzője a két vallásnak, hogy szent könyveiknek kánonja nagyrészt megegyezik.

A hagyomány Írássá lesz. Az utóbbi években jelentős munkák születtek az Ószövetség szövegeinek eredetéről és kanonizálásuk történetéről. A tudósok között bizonyos mértékű egyetértés alakult ki, miszerint a héber nyelvű Biblia kánonjának lassú kialakulása a Kr.u. I. sz. végére gyakorlatilag lezárult. Ez a kánon magában foglalja a Tórát, a próféták könyveit és az ún. „Írások” nagy részét. Az egyes könyvek írásba foglalása gyakran homályba vész. Olykor csak vélekedésekre támaszkodhatunk. E feltételezések főként a forma-, a hagyomány- és a szerkesztéskritika eredményeit használják fel. Mindezek alapján arra a következtetésre jutottak, hogy a Tóra tanításainak korábbi gyűjtemények képezik az alapját, melyek fokozatosan kerültek bele a Pentateuchus könyveibe. Az áthagyományozott történeteket írásba foglalták és összegyűjtötték, majd a narratív szövegeket viselkedési szabályokkal kiegészítve rendezték össze. Prófétai mondásokat gyűjtöttek össze és szerveztek olyan könyvekké, amelyek a próféták nevét viselték. Ugyanez érvényes a bölcs mondásokra és a bölcsességgyűjteményekre, a zsoltárokra és a későbbi idők tanító elbeszéléseire.

A további hagyomány egy „második Íráshoz”, a Misnához vezet. Egyetlen lejegyzett szöveg sem képes a hagyományt teljes sokszínűségében bemutatni.[22] A Biblia szent szövegei számos, Izrael hitének helyes értelmezésére és a helyes magatartás módjára vonatkozó kérdést hagynak nyitva. Ezért a farizeusi és rabbinikus zsidóság idején, egy hosszú keletkezési folyamat eredményeként különböző szövegek kerültek lejegyzésre, a Misnától („másodirat”) kezdve, amelyet a 3. század elején Jehuda ha-Naszi szerkesztett egységgé, a „Tószeftán” („kiegészítés”) át egészen a Talmud kettős formájáig (babiloni és jeruzsálemi). Tekintélye ellenére ezt az interpretációt a későbbi időkben nem találták kielégítőnek, ezért további rabbinikus kiegészítéseket csatoltak hozzá. Ez utóbbiaknak azonban már nem járt ki ugyanaz a tekintély, mint a Talmudnak, melynek csupán értelmezésében segítenek. Amennyiben további vitás kérdések merülnek fel, a rabbinátus döntését veszik figyelembe.

Az írott szöveg tehát ily módon további fejlődést gerjeszt. Az írás és a hagyomány között fennmarad és megnyilvánul egyfajta feszültség.

A hagyomány határai. Az a kötelező hagyomány, amelyet az Íráshoz írott formában csatolnak hozzá, nem nyeri el ugyanazt a tekintélyt, mint az Írás. Nem tartozik azon „Írások közé, amelyek a kezet tisztátalanná teszik” vagyis a „szent Írások” közé, és így azok közé sem, amelyeket a liturgiában felolvasnak. A Misnának, a Tószeftának és a Talmudnak van helye a zsinagógában, a tanítás házában, de ezeket nem olvassák fel az istentiszteleteken. Általánosságban egy hagyomány értékének fokát azon lehet lemérni, hogy milyen mértékben egyezik a Tórával. A Tóra felolvasása a zsinagógai liturgiában kiváltságos helyet foglal el, és a prófétáktól származó kiválasztott olvasmányokkal egészül ki. A régi zsidó hitbeli meggyőződés szerint a Tóra a világ előtt lett teremtve. A szamaritánusok csak ezt ismerték el Szentírásnak. A szadduceusok minden normatív hagyományt elvetettek a törvény és a próféták kivételével. A farizeusi és rabbinikus zsidóság szerint azonban létezik az írott törvény mellett egy szóbeli is, melyet Mózes az írottal együtt kapott meg, és amely ugyanazzal a tekintéllyel rendelkezik. Ezt rögzíti a Misna egyik traktátusa: „A Sínai-hegyen megkapja Mózes a szóbeli törvényeket, és ő ráhagyja azokat Józsuéra, Józsue a legöregebbekre, a legöregebbek a prófétákra, és a próféták átadták a Nagy Zsinagóga tagjainak” (Abot 1,1). A hagyomány értelmezésében tehát a vélemények jelentős spektruma mutatkozik meg.

10. A hagyomány Írássá lesz. A kereszténységben a zsidósághoz hasonló fejlődést figyelhetünk meg, egy alapvető különbséggel: a keresztények a kezdetektől fogva birtokoltak egy szent Írást, mivel zsidóként Izrael Bibliáját Írásként fogadták el. Sőt, ez volt az az egyetlen írás, amelyet elismertek. Ehhez azonban járult egy szóbeli hagyományozódás, „az apostolok tanítása” (ApCsel 2,42), amely Jézus szavait és a vele történt eseményekről szóló híradásokat tartalmazta. Az evangéliumot hirdető katekézis csak fokozatosan nyert alakot. Azért, hogy biztosítsák a hagyományozódás hűségét, Jézus szavait és a róla szóló történeteket lejegyezték. Ez készítette elő az evangéliumok szerkesztését, amelyre Jézus halála és feltámadása után néhány évtizeddel került sor. Ezenkívül hitvallásformulák és liturgikus himnuszok is íródtak, melyek bekerültek az Újszövetség leveleibe. Pál és más apostol vagy más vezető személy leveleit a címzett egyházban felolvasták (vö.: 1Tessz 5,27), majd más egyházaknak is továbbították, ezután megőrizték egy más alkalommal történő felolvasáshoz (vö.: Kol 4,16). Végül Írásnak tekintették (vö.: 2Pét 3,15-16) és hozzácsatolták az evangéliumokhoz. Így alakult ki lépésről lépésre az Újszövetség kánonja az apostoli hagyományon belül.

A hagyomány kiegészíti az Írást. A kereszténység osztozik a zsidósággal abban a meggyőződésében, hogy az isteni kinyilatkoztatás írott szövegben sosem juthat kifejezésre a maga teljességében. Ez a meggyőződés a negyedik evangélium befejezésében mutatkozik meg, amely szerint az egész világ sem tudná befogadni mindazt a könyvet, amit meg kellene írni ahhoz, hogy mindarról beszámoljon, amit Jézus tett (Jn 21,25). Másfelől az élő áthagyományozás elengedhetetlen az Írás élővé és aktuálissá tételéhez is.

Itt kell még említést tennünk a búcsúbeszédek tanításáról, az „igazság Lelkének” a szerepéről Jézus mennybemenetele után. A Lélek emlékeztetni fogja a tanítványokat mindarra, amit Jézus mondott (Jn 14,26), tanúságot tesz róla (15,26), és bevezeti őket a teljes igazságba (16,13), Jézus személyének, küldetésének és tevékenységének mélyebb megértését adva nekik. A Lélek működésének köszönhetően a hagyomány élő és dinamikus marad.

A II. Vatikáni Zsinat kinyilvánítja, hogy az apostoli prédikáció „különösen világosan fejeződik ki az inspirált könyvekben” (,speciali modo exprimitur'). „A Szentírás benne [a hagyományban] kap mélyebb értelmet, és válik szüntelenül hatékonnyá” (Dei Verbum 8). Az Írás definíciója szerint „Isten szava, mert ez van benne írásba foglalva a Szentlélek sugalmazására”. A hagyomány „Isten szavát, amelyet Krisztus Urunk és a Szentlélek bízott az apostolokra, sértetlenül származtatja át ezek utódaira, hogy azt igehirdetésükkel, az igazság Lelkének fényénél, hűségesen őrizzék, kifejtsék és terjesszék” (DV 9). A zsinat végül leszögezi: „Mindkettőt [az Írást és a hagyományt] egyforma áhítattal és megbecsüléssel kell tehát elfogadni és tisztelni” (DV 9).

A járulékos hagyomány határai. Milyen mértékben lehetséges a keresztény egyházban olyan hagyomány, amely tartalmilag az Írás szaván túlmutat? Ezzel a kérdéssel a teológiatörténet folyamán hosszasan foglalkoztak. A II. Vatikáni Zsinat, úgy tűnik, nyitva hagyja a kérdést, vagy legalábbis vonakodott az Írás és a hagyomány kapcsán „a kinyilatkoztatás két forrásáról” beszélni. Sokkal inkább azt szögezte le, hogy „a szent hagyomány és a Szentírás Isten szavának az egyházra bízott egyetlen szent letéteménye” (DV 10). Ezzel a zsinat elvetette az Írástól teljesen független hagyomány gondolatát. Egy pontban mégis említést tesz a zsinat a hagyomány független részéről, ráadásul egy rendkívül fontos pontban: a hagyomány „adja tudtul az Egyháznak a szent könyvek teljes felsorolását” (DV 8). Ebből látható, mennyire elválaszthatatlan egymástól Írás és hagyomány.

11. Miként az eddigiekből megmutatkozott, Írás és hagyomány viszonya a zsidóság és a kereszténység körében formális egyezést mutat. Sőt, egy ponton még többről is szó van, mint hasonlóságról, hiszen a két vallás találkozik „Izrael szent Írásának” közös örökségében.[23]

Hermeneutikai szempontból azonban a perspektívák különböznek. A kánon kialakulásának idején a zsidóság minden irányzata számára a törvény állt a középpontban. Ez tartalmazta a lényegi, Istentől kinyilatkoztatott parancsokat, amelyek a zsidó nép vallási, morális, jogi és politikai életét szabályozták a fogság után. A Próféták gyűjteménye Istentől sugalmazott szavakat foglal magában, melyeket a próféták hitelesként adtak tovább, de nem tartalmaz törvényeket, melyek intézmények alapjául szolgálhattak volna. Ennek fényében ez utóbbi csak másodlagos jelentőséggel bír. A héber kánon „Írásai” nem tartalmaznak sem törvényeket, sem prófétai mondásokat, és ennek megfelelően rangban a harmadik helyen állnak.

Ezt a hermeneutikai szemléletet nem vették át a keresztény közösségek, talán egyedül a zsidó-keresztény közösségek kivételével, akik erős törvénytiszteletük által a farizeusi zsidósághoz kapcsolódtak. Általánosságban az Újszövetség afelé hajlik, hogy a prófétai szövegeknek nagyobb jelentőséget tulajdonítson, mivel azok Krisztus titkát jövendölik meg. Pál apostol és a Zsidóknak írt levél nem szégyell a törvény ellenében polemizálni. Egyébként az őskereszténység a zelótákkal, az apokaliptikus mozgalmakkal, az esszénusokkal áll kapcsolatban, amelyekkel osztozik apokaliptikus messiási várakozásukban. A hellenisztikus zsidóságtól az iratok bővített gyűjteményét és erősebben a bölcsességben gyökerező irányultságot vett át, amely alátámasztja az interkulturális kapcsolatokat.

Ami azonban az őskereszténységet mindezektől az irányzatoktól megkülönbözteti, az az a meggyőződés, hogy a próféták eszkatológikus jövendölései nem pusztán csak a jövőre vonatkoznak, hanem a Názáreti Jézusban, a Krisztusban már elkezdődött beteljesedésük. Ő az, akiről a zsidó nép Írása valójában beszél, bármekkora legyen is terjedelme, és az Írást ennek fényében kell olvasni, hogy teljes értelme megragadható legyen.

12. A zsidóság Istenre és a világra vonatkozó ismereteit az Írásokból vette és Isten vele kapcsolatos terveit is a Biblia alapján értette meg. Azt, hogy Jézus kortársai hogyan értelmezték az Írásokat, legvilágosabban a Holt-tengeri tekercsekből tudjuk meg, amelyek a Kr.e. 2. sz. és a Kr.u. 60. között keletkeztek; ez az időszak közel áll Jézus nyilvános működéséhez és az evangéliumok kialakulásához. Mindenesetre meg kell gondolnunk, hogy ezekben az iratokban a zsidó hagyománynak csak egyetlen aspektusa jelenik meg, a zsidóságnak csupán egy különleges irányzatát képviselik, és nem annak egészét.

Az exegézis módszerének legrégebbi bizonyítékát abban a rabbinikus szövegben találjuk, mely az Ószövetségre támaszkodva hét „szabályt” különböztet meg, amit a hagyomány szerint a Kr.u. 10-ben elhunyt Hillel rabbinak tulajdonítanak. Függetlenül attól, hogy valójában ki e szabályok szerzője, ez a hét middoth az Írások alapján való érvelési mód korabeli kodifikációját képviseli, főként a viselkedési szabályokat illetően.

A Szentírás értelmezésének másik módja az első századi zsidó történetírók írásaiban, főként Josephus munkáiban figyelhető meg, valamint már magában az Ószövetségben is. Ez közelebbről azt jelenti, hogy bibliai kifejezéseket használnak bizonyos események leírására és jelentésük megvilágítására. Így pl. a babiloni fogságból való visszatérést az egyiptomi elnyomástól való szabadulás képeivel ábrázolják (Iz 43,16-21), Sion végső helyreállítását pedig új Édenként mutatják be.[24] Qumránban is gyakorta alkalmaznak ehhez hasonló módszert.

13. Ami az Írások értelmezésének módját illeti, az Újszövetség, ezen belül is az evangéliumok, sok hasonlóságot mutatnak a qumráni iratokkal forma és módszer tekintetében. Az idézeteket bevezető kifejezések gyakran megegyeznek, mint pl.: „megíratott” vagy „ahogy írva van”, „úgy, amint megmondták”. A Szentírás hasonló értelmezése a qumráni közösségben és az Újszövetségben a két közösség perspektívájának hasonlóságával magyarázható. Mindkettő eszkatológikus közösség, mely úgy véli, hogy a bibliai próféciák az ő korukban teljesednek be, méghozzá úgy, hogy az felülmúlja a jövendöléseket eredetileg megfogalmazó próféták várakozásait és értelmezését. Mindkét közösség meg volt győződve arról, hogy a próféciák teljes értelme csak az ő alapítójuknak nyilvánult meg, ő a közvetítőjük, a qumráni közösségben az „Igazság Tanítója”, a keresztények számára pedig Jézus.

Az Újszövetségben éppúgy, mint a qumráni iratokban, bizonyos szövegeket szó szerint és történeti módon értelmeztek, míg másokat többé-kevésbé erőltetett módon a pillanatnyi helyzetre vonatkoztatták. Az Írásra úgy tekintettek, mint ami magának Istennek a szava. Mindkét közösség írásaiban találkozunk olyan értelmezéssel, mely kiragad egy szót szövegkörnyezetéből, megfosztja eredeti értelmétől, és olyan jelentést ad neki, amely nem felel meg az exegézis modern elveinek. Figyelembe kell vennünk azonban egy nagy különbséget. A qumráni szövegekben a Szentírás a kiindulópont. Bizonyos szövegek – pl. Habakuk pésherje –, egy-egy bibliai szöveg folyamatos kommentárját nyújtják, mely ezt versről versre a jelen helyzetre vonatkoztatja; más szövegek viszont valamely témához kapcsolódnak, pl. a 11QMelkizedek a messiási korról szól. Az Újszövetségben ezzel szemben Krisztus eljövetele a kiindulópont. Itt nem az a cél, hogy a Szentírást a jelen pillanatra vonatkoztassák, hanem hogy Krisztus eljövetelét az Írások fényében magyarázzák és értelmezzék. Annyi bizonyos, hogy a kommentárokban ugyanazokat a módszereket alkalmazzák, néha feltűnő hasonlósággal, mint pl. a Római levél 10,5-13-ban és a Zsidóknak írt levélben.[25]

14. A bibliai érvelés hagyományos zsidó módszereit, melyeket viselkedési szabályok felállítására dolgoztak ki, s melyeket a későbbiekben a rabbik kodifikáltak, gyakran használják mind az evangéliumok, Jézust idézve, mind az apostoli levelek. A leggyakrabban Hillel rabbi első két middoth-ját (szabályát) alkalmazzák, a qal wahomer-t és a gezerah shawah-t;[26] ezek nagyjából az a fortiori érvnek és az analógia szerinti érvelésnek felelnek meg.

Ezeknek az eljárásoknak az a sajátossága, hogy gyakran egyetlen szó jelentésével kapcsolatban érvelnek. A szó jelentése egy bizonyos kontextusban jön létre, melyet néha elég mesterséges módon egy másik kontextusra vonatkoztatnak. Ez a módszer szembetűnő hasonlóságot mutat a midrás rabbinikus gyakorlatával, ugyanakkor van egy jellemző különbség: a rabbinikus midrásban többféle véleményt idéznek más-más tekintélytől, oly módon, hogy ez már érvelési technikának fogadható el, míg az Újszövetségben Jézus tekintélye a döntő.

Pál különösen gyakran él a fent említett eljárásokkal, főként tanult zsidó ellenfeleivel szemben, keresztényekkel és nem keresztényekkel egyaránt. E módszereket sokszor arra is felhasználta, hogy harcba szálljon a zsidóság hagyományos állásfoglalásaival, vagy arra, hogy saját elméletének fontos pontjait alátámassza.[27]

Rabbinikus érvelések egyaránt előfordulnak az Efezusiaknak és a Zsidóknak írt levélben[28]. Júdás levele szinte teljes egészében a pesharim-hoz (értelmezésekhez) hasonló exegetikai magyarázatokból áll, melyekkel a qumráni tekercsekben valamint bizonyos apokaliptikus írásokban találkozunk. A levél olyan alakzatokat, példákat és olyan szókapcsolatokra építő szerkezetet használ, mely összhangban van a szentírási exegézis zsidó hagyományával.

Az Újszövetségben található zsidó exegézis sajátos formája a zsinagógában mondott homília. A Jn 6,59 szerint az Élet Kenyeréről szóló beszédet Jézus a kafarnaumi zsinagógában mondta el. Beszéde az első századi zsinagógai homíliák formáját követi: a Pentateuchus egy szövegének magyarázata, alátámasztva egy prófétai szöveggel. A szöveg minden kifejezését megmagyarázzák. Az új értelmezés érdekében kissé megváltoztatják a szavak alakját. E modell nyomai esetleg megtalálhatók még az Apostolok Cselekedeteinek néhány missziós beszédében, főként Pálnak a pizídiai Antióchia zsinagógájában elmondott beszédében (ApCsel 13,17-41).

15. Az Újszövetség gyakran azért utal bibliai eseményekre, hogy ezzel Jézus életeseményeinek jelentőségére hívja fel a figyelmet. A Máté evangélium gyermekség-elbeszélései csak akkor nyerik el teljes értelmüket, ha elolvassuk a Mózesre vonatkozó bibliai és Biblia utáni elbeszéléseket. Lukács gyermekség-evangéliuma jobban megfelel a bibliai utalások azon stílusának, amelyet az első századi Salamon zsoltárai vagy a qumráni himnuszok használnak; Mária, Zakariás és Simeon énekét a qumráni himnuszokhoz hasonlíthatjuk.[29] Jézus életének bizonyos eseményeit – a kereszteléskor történt teofániát, színeváltozását, a kenyérszaporítást, a vízen járást – az evangéliumok valószínűleg szándékosan úgy mesélik el, hogy utalnak egyes ószövetségi elbeszélések történéseire. A hallgatóság reakciója Jézus példabeszédeire – pl. amely a gonosz szőlőmunkásokról szól a Mt 21,33-43-ban és párhuzamos helyein –, azt mutatja, hogy hozzászoktak a bibliai képek használatához, mely arra szolgál, hogy üzenetet vagy tanítást adjon.

Az evangéliumok közül a Máté evangélium bizonyítja legtöbbször, hogy a lehető legjobban ismeri a Szentírás értelmezésének zsidó módszereit. Gyakran idézi az Írásokat a qumráni pésher mintájára, melyeket jogi vagy jelképes érvelésre használ. Az általa alkalmazott módszer később gyakran megjelenik a rabbinikus írásokban is. A többi evangéliumnál többször használja az elbeszélésekben a narratív midrás eljárásait, például a gyermekség-evangéliumban, Júdás halálának történetében és Pilátus feleségének közbenjárásakor. A rabbinikus érvelés széles körben elterjedt használata különösen a páli levelekben és a Zsidóknak írt levélben kétségkívül azt bizonyítja, hogy az Újszövetség a judaizmus ölén született, és áthatotta a Biblia zsidó kommentátorainak szemléletmódja.

16. „Kánon”-nak (a görög kanón, szabály szóból) azon könyvek listáját nevezzük, melyeket Isten által sugalmazottnak ismerünk el, s amelyek szabályozó érvényűek hitre és erkölcsre vonatkozóan. Most elsősorban az Ószövetség kánonjának kialakulása foglalkoztat minket.

Az Írások zsidó kánonja[30] és az Ószövetség keresztény kánonja[31] eltér egymástól. Ezt a különbséget általában azzal magyarázzák, hogy a keresztény időszámítás szerinti 1. század elején két kánont fogadott el a zsidóság: a palesztinai, héber nyelvű kánont, melyet később csak a zsidók tartottak meg, és az alexandriai görög nyelvű kánont, mely kiterjedtebb volt, s melyet Szeptuagintának hívunk, s amelyet a keresztények fogadtak el.

Az újabb kutatások és felfedezések megkérdőjelezik ezt a véleményt. Most valószínűbbnek tűnik, hogy a kereszténység születésének idején a Törvény és a Próféták könyveinek lezárt gyűjteményei a szöveg formáját tekintve lényegében megegyeztek az általunk most használt Ószövetséggel. Az Írások gyűjteménye azonban nem volt ennyire jól körülhatárolt sem Palesztinában, sem a zsidó diaszpórában, a könyvek számát, de a szöveget tekintve sem. Az 1. sz. vége felé a zsidók általában mintegy 22-24 könyvet ismertek el szentnek,[32] a könyvek jegyzéke azonban csak sokkal később zárult le.[33] Amikor megszabták a héber kánon határait, a deuterokanonikus könyvek ebben nem szerepeltek.

A harmadik, kevésbé meghatározott csoporthoz tartozó könyvek vallásos szövegeket tartalmaztak, melyeket a Kr.u. első századokban rendszeresen olvastak a zsidó közösségek. Miután lefordították őket görögre, a hellenizált zsidók körében is népszerűek lettek, éppúgy, mint Palesztinában és a diaszpórában.

17. Az első keresztények nagyrészt palesztinai zsidók, „héberek” vagy „hellenisták” voltak (vö. ApCsel 6,1), akiknek a Szentírással kapcsolatos látásmódját valószínűleg a környezetük befolyásolta, habár ebben a kérdésben kevés információ áll rendelkezésünkre. Az Újszövetség írásai a későbbiekben azt mutatják, hogy a héber kánonnál kiterjedtebb vallásos irodalom volt jelen a keresztény közösségekben. Összességében véve, az Újszövetség szerzői a deuterokanonikus és egyes nem kanonikus könyvek jó ismeretéről tesznek tanúságot, mivel az Újszövetségben idézett könyvek száma nemcsak a héber kánonét haladja meg, hanem a feltételezett alexandriai kánonét is.[34] Amikor a kereszténység elterjedt a hellenisztikus világban, továbbra is használta azokat a szent könyveket, amelyeket a hellenizált zsidóságtól örökölt.[35] Bár a görög nyelvű keresztények az Írásokat a Szeptuaginta alakjában örökölték a zsidóktól, a Szeptuagintának ezt a pontos formáját nem ismerjük, mivel keresztény kéziratokban került át hozzánk. Az egyház valószínűleg a szent iratoknak olyan gyűjteményét örökölte, mely a zsidóságon belül a kanonizálás útján lehetett. Amikor a zsidóság eljutott kánonja lezárásához, a keresztény egyház már elég független volt a zsidóságtól ahhoz, hogy ez ne érintse érzékenyen. A lezárt héber kánon csak későbbi korokban kezdte befolyásolni a keresztények látásmódját.

18. Az ókori egyház Ószövetsége a különböző helyeken különböző formát öltött, melyet a patrisztikus időszak különböző jegyzékei is bizonyítanak. A 2. századtól kezdve a keresztény írók többsége használja a zsidóság szent könyveinek nagy részét, ahogy a 4. és az azt követő századok Bibliája is tartalmazza őket, beleértve azokat a könyveket is, melyeket nem vettek fel a héber kánonba. Az egyház csak akkor gondolt az ószövetségi kánon lezárására, amikor a zsidók már meghatározták a kánonba felvett könyveket. Nincsenek információink arra vonatkozóan, hogy hogyan jártak el, és milyen megfontolásból vettek be egy könyvet a kánonba vagy zártak ki belőle. Nagy vonalakban azonban fel tudjuk vázolni a kánon fejlődését az egyházban mind Keleten, mind Nyugaton.

Keleten Órigenész működésétől fogva (kb. 185-253) arra törekedtek, hogy a keresztény bibliaolvasást a héber kánon 22-24 könyvéhez igazítsák, s ennek során különböző kombinációkat és stratégiákat alkalmaztak. Órigenész maga is tisztában volt a görög és héber Biblia közötti számos, néha jelentős szövegkülönbséggel. Ez a probléma még növelte a könyvek eltérő számának gondját. A kánonnak a héber szöveghez való igazítására való törekvés nem akadályozta meg a keleti keresztény szerzőket abban, hogy írásaikban felhasználják azokat a könyveket, melyeket nem vettek fel a héber kánonba, sem abban, hogy a többi könyvet illetően is a Szeptuaginta szövegét kövessék. A héber kánon előnyben részesítésének gondolata, úgy tűnik, nem tett tartós és mély hatást a keleti egyházra.

Nyugaton is a szent könyvek tágabb körét használták, s ezt a gyakorlatot Ágoston védelmezte (354-430). Amikor kiválasztották a kánonba felvenni kívánt könyveket, Ágoston az Egyház állandó gyakorlatára hivatkozott. Az 5. század eleji zsinatok elfogadták álláspontját, s így állították fel az Ószövetség kánonját. Bár ezek csupán területi zsinatok voltak, a jegyzékeikben tapasztalható egybecsengő ítélet arra utal, hogy jól kifejezik a nyugati egyház szokásait.

Ami a görög és a héber Biblia szövegkülönbségeit illeti, Jeromos a héber Bibliát vette alapul fordításában. A deuterokanonikus könyveket illetően általában megelégedett a Vetus Latina, a régi latin fordítás javításával. Ettől az időtől fogva a nyugati egyház a Biblia kettős hagyományát ismeri el: a héber kánon könyveinek héber szövegét, illetve a többi könyvnél a görög Bibliát, mindezt latin nyelvre fordítva.

Évszázados hagyományra támaszkodva 1442-ben a Firenzei, majd 1564-ben a Trienti zsinat kételyeket és bizonytalanságokat oszlatott el a katolikusok körében. A két zsinat által felállított jegyzékben 73 szent és kánoni könyv szerepel, mert a Szentlélek sugalmazta őket, melyek közül 46 ószövetségi, 27 újszövetségi.[36] A Katolikus Egyház ebben a formában véglegesítette kánonját. A kánon felállításakor a zsinat az egyház állandó gyakorlatára támaszkodott. Amikor elfogadott egy a héber kánonnál kiterjedtebb kánont, a kereszténység kezdeteinek hiteles emlékezetét őrizte meg, hiszen, ahogy már láttuk, a rövidebb héber kánon az Újszövetség kialakulása után keletkezett.

19. A keresztény egyház a zsidó nép Szentírásához, melyet Isten hiteles szavaként ismert el, további írásokat csatolt, amelyek a Jézus Krisztusba vetett hitét fejezik ki. Eszerint a keresztény Biblia nem egy, hanem két „szövetségből” áll, az „Ószövetségből” és az „Újszövetségből”, amelyek egymással összetett, dialektikus viszonyban állnak. Aki megfelelő ítéletet kíván alkotni a keresztény egyház és a zsidó nép közti kapcsolatokról, annak ezzel a kapcsolatrendszerrel is szükségszerűen foglalkoznia kell. Az idők folyamán e kapcsolatok megértése változott. Jelen fejezet először áttekintést ad e változásokról, azután olyan alapvető témákat vizsgál közelebbről, amelyek mindkét szövetségben közösek.

Amikor a keresztény egyház „Ószövetségnek” nevezi a zsidó nép Írásait, ezzel a legkevésbé sem akarja azt mondani, hogy ez az írás idejétmúlttá vált, vagy hogy már nem kell vele foglalkozni.[37] Ellenkezőleg, az Egyház mindig is hangsúlyozta, hogy az Ó- és Újszövetség elválaszthatatlan egymástól. Alapvető kapcsolatuk éppen ebben áll. Amikor Markion a 2. század elején el akarta vetni az Ószövetséget, az apostolok utáni egyház egységes elutasításába ütközött. Egyébként az Ószövetség elutasítása vezette Markiont ahhoz, hogy elvesse az Újszövetség nagy részét is – csak a Lukács evangéliumot és a páli levelek egy részét tartotta meg –, ami világosan mutatta elképzelésének tarthatatlanságát. Az Újszövetség az Ószövetség fényében érti meg Jézus életét, halálát és megdicsőülését (vö. 1Kor 15,3-4).

Mindazonáltal ez az összefüggés kölcsönös: az Újszövetséget egyrészt az Ószövetség fényében kell olvasni, másrészt maga is arra hív, hogy „olvassuk újra” az Ószövetséget Jézus Krisztusra vonatkoztatottan (vö. Lk 24,45). Hogyan valósult meg ez az „újraolvasás”? Az „egész Írásra” vonatkozott (Lk 24,27), mindarra, „amit Mózes törvényében, a prófétáknál és a zsoltárokban… írtak” (24,44), de az Újszövetség csupán néhány példával szolgál, anélkül, hogy a módszerből elméletet alkotna.

Az adott példákból kitűnik, hogy az újraolvasáshoz különböző módszereket alkalmaztak, melyeket a környező világ kultúrájából vettek át, mint azt korábban már láttuk.[38] A szövegek tipológiáról[39] és a Lélek fényében történő olvasásról beszélnek (2Kor 3,14-17). Mintegy kétszintű olvasási módszert javasolnak, melynek során először a szöveg eredeti értelmére figyelnek, s csak eztán következik egy további értelmezés, amelyet Krisztus világossága tár fel.

A zsidóság körében szokás volt bizonyos szövegeket újraolvasni. Az ószövetségi írások esetében is ez volt a helyzet. Így például újraolvasták a mannáról szóló történetet; bár az eredeti tényt nem tagadták, elmélyítették értelmét, amikor a mannában Isten igéjének szimbólumát látták, amivel Isten táplálja népét (vö. MTörv 8,2-3). A Krónikák könyve a Teremtés könyvének, Sámuel könyvének és a Királyok könyvének újraolvasása. A keresztény újraolvasásnak pedig – ahogy már említettük is – az a jellemzője, hogy Krisztus fényében történik.

Az új értelmezés nem szünteti meg az eredeti értelmet. Pál egyértelműen azt állítja, hogy a jövendöléseket a zsidókra bízták (Róm 3,2), és magától értődőnek tartja, hogy ezeket a szövegeket már Krisztus eljövetele előtt is helyesen kellett és lehetett olvasni és értelmezni. Amikor az apostol az Ószövetség olvasása kapcsán a zsidók vakságáról beszél (2Kor 3,14), akkor nem általános értetlenségüket bírálja, hanem képtelenségüket a Krisztus fényében való újraolvasásra.

20. A hellenista világ másképp értelmezte a szövegeket. A keresztény exegézis is merített ebből. A görögök a klasszikus szövegek magyarázata során olykor az allegória eszközéhez folyamodtak. A régi költészet, mint például Homérosz műveinek értelmezésekor az isteneket emberi tulajdonságokkal ruházták fel, akik néha kiszámíthatatlanok és bosszúvágyóak voltak, s ezzel vallási és erkölcsi szempontból elfogadhatóbb értelmet tulajdonítottak a szövegnek, alátámasztva azt, hogy a költő az allegória használatával valójában az emberi lélek konfliktusait, szenvedélyeit szeretné ábrázolni, az istenek közötti harc látszata mögött. Ebben az esetben egy új, lelkibb értelem váltotta fel a szöveg eredeti értelmét.

A diaszpórában élő zsidóság is használta néha ezt az értelmezési módszert, főként azért, hogy megindokolja a hellenista világ előtt a törvény előírásait, melyek, ha betű szerint vették őket, valóban értelmetlennek tűnhettek. A hellenista kultúrán nevelkedett alexandriai Filón is ezt az utat követte. Olykor zseniális módon fejtette ki a szövegek eredeti értelmét, máskor azonban allegorikus olvasatukat fogadta el, mely távol esett az eredeti értelemtől. Ezért a zsidóság elutasította szövegértelmezését.

Az Újszövetségben csak egyetlen hely említ „jelképes értelemben” mondott dolgokat (allégoroumena Gal 4,24), bár ebben az esetben valójában tipológiáról beszélhetünk, ami annyit jelent, hogy az itt említett ószövetségi alakok egy eljövendő valóságot idéznek fel, anélkül, hogy történeti valóságukhoz a legkisebb kétség férne. Egy másik páli szöveg ugyancsak allegóriát gyakorol, amely azt a célt szolgálja, hogy a törvény egy részletét magyarázza meg (1Kor 9,9), bár az apostol az értelmezésnek ezt a módszerét soha nem használja egész mondandójának megalapozására.

Az egyházatyák és a középkori szerzők ezzel szemben rendszeresen éltek az allegória eszközével, azzal a szándékkal, hogy időszerű és a keresztény életre minden tekintetben alkalmazható magyarázatot adjanak a Biblia tanításának még legkisebb részletéből is – egyébként az Újszövetségből éppúgy, mint az Ószövetségből. Órigenész például abban a darab fában, amelyet Mózes arra használt, hogy édessé tegye a keserű vizet (Kiv 15,22-25), utalást lát a keresztfára; a karmazsinszínű fonálban pedig, melyet Ráháb jelként tett háza ablakára (Józs 2,18), a Megváltó vérére tett utalást. Minden lehetséges részletet felhasználtak az ószövetségi történetek és a keresztény valóság közti kapcsolat megteremtésére. Így az Ószövetség minden lapján közvetlen és sajátos utalások sokaságát vélték megtalálni Krisztusra és a keresztény életre, azonban annak a veszélye is fennállt, hogy az egyes részleteket kiszakítsák összefüggésükből, és megsemmisítsék a bibliai szöveg és az üdvtörténet konkrét valósága közötti kapcsolatot. Az értelmezés önkényessé vált.

Az így előadott tanításnak természetesen megvolt a maga értéke, hiszen a hit vezérelte, és a Szentírás egészének ismerete, amelyet a hagyomány fényében olvastak. Ez a tanítás azonban nem a kommentált szövegre támaszkodott. Inkább hozzáadták ehhez. Így tehát elkerülhetetlen volt, hogy amikor e megközelítést a legnagyobb siker koronázta, egyszersmind visszafordíthatatlan válságba is jusson.

Aquinói Szent Tamás világosan megértette az allegorikus értelmezés hátterében rejlő sémát: a kommentátor csak azt fedezhette fel egy szövegben, amiről már korábban is tudott. Hogy viszont ezt felismerje, egy másik szöveg szó szerinti értelmezésén át kellett rátalálnia. Ebből Aquinói Szent Tamás arra következtet, hogy a szöveg allegorikus értelmezéséből kiindulva nem lehet helytálló módon érvelni, csak a szó szerinti értelméből.[40]

A szó szerinti értelmezés felértékelése, amely a középkorban kezdődött el, azóta folyamatosan erősödik. Az Ószövetség kritikai vizsgálata egyre inkább ebbe az irányba mozdult el, amely a történet-kritikai módszer vezető szerepét eredményezte.

Így ellenkező irányú folyamat indult el: korlátozták azon bibliai szövegek számát, amelyek alapján az Ószövetség és a keresztény valóságok kapcsolatát állították. Ma az a veszély, hogy az ellenkező végletbe esnek, vagyis az allegorikus módszer szélsőségeivel együtt megtagadják mind a patrisztikus exegézist, mind pedig az ószövetségi szövegek keresztény és krisztológiai olvasatának gondolatát. Ezzel magyarázható a kortárs teológia élénk igyekezete, egyelőre sokféle külön úton, még konszenzus nélkül, hogy újra megalapozza az Ószövetség olyan keresztény értelmezését, amely mentes az önkénytől, és tiszteletben tartja az eredeti értelmet.

21. Alapvető teológiai előfeltételezés, hogy Isten üdvözítő terve, mely Krisztusban éri el csúcspontját, egységes, ugyanakkor azonban az idők folyamán fokozatosan valósul meg (Ef 1,3-14). Az egység és a fokozatosság szempontja egyaránt fontos; éppen úgy, mint a folytonosság bizonyos pontokban, másutt pedig az eltérés. Isten kezdettől fogva a végső teljességre akarja vezetni az embert, következésképpen bizonyos szempontok újra és újra megmutatkoznak: Isten kinyilatkoztatja magát, hív, küldetést bíz az emberre, ígéretet ad, megszabadít, szövetséget köt. Üdvözítő tervének első megvalósulásai, bármennyire átmenetiek és tökéletlenek is, sejtetnek valamit a végső teljességből. Mindez különösen is szembetűnő abban a néhány témában, amelyek végigkísérik az egész Bibliát a Teremtés könyvétől a Jelenések könyvéig: az út, a lakoma és az Isten lakhelye az emberek között.

Amikor megkezdjük az események és a szövegek folyamatos újraolvasását, azt tapasztaljuk, hogy az Ószövetség lassanként maga nyílik meg a végső beteljesedés perspektívája felé. A kivonulás, Izrael hitének kezdeti tapasztalata (vö. MTörv 6,20-25; 26,5-9), az üdvösség további megtapasztalásának modelljévé válik. A babiloni száműzetésből való kiszabadulás és a végidőbeli üdvösség új exodusként jelenik meg.[41] A keresztény értelmezés is ezt az irányt követi, azzal a különbséggel, hogy a beteljesedést lényegileg már megvalósultnak látja Krisztus titkában.

A beteljesedés fogalma rendkívül összetett,[42] és könnyen meg is hamisítható, amennyiben egyoldalúan hangsúlyozzák akár a folytonosságot, akár az eltérést. A keresztény hit Krisztusban felismeri Izrael írásainak, illetve várakozásának beteljesedését, de ezt a beteljesedést nem úgy érti, mint egyszerű megvalósulását mindannak, ami meg volt írva. Egy efféle felfogás túlságosan is leegyszerűsítő volna. Az igazság az, hogy a beteljesedés a keresztre feszített és feltámadt Krisztus misztériumában előre nem látható módon megy végbe.[43] Ez a beteljesedés egyben felülmúlást jelent. Jézus nem egyszerűen egy előre meghatározott szerepet játszik – a messiás szerepét –, hanem olyan teljességet kölcsönöz a messiás és az üdvösség fogalmának, amelyet előtte el sem lehetett volna képzelni; új valósággal tölti meg e fogalmakat, úgy is mondhatnánk, hogy „új teremtés”[44] történik benne. Tévedés lenne tehát az ószövetségi próféciákat a jövőbeli események valamiféle előzetes fényképeinek tekinteni. Minden szövegnek, még azoknak is, amelyeket később a messiásra vonatkozó jövendölésekként olvastak, közvetlen értéke és jelentése volt a kortárs olvasó számára, mielőtt még jövőbeli hallgatóik megértették volna teljes jelentésüket. Jézus messiási mivolta új és hallatlan értelemet hordozott.

A próféta elsődleges célja, hogy rávezesse kortársait arra, hogyan láthatják koruk eseményeit Isten szemével. Le kell hát mondanunk a próféciák beteljesedésének, mint bizonyító értékű eseménynek a túlhangsúlyozásáról, amely egyfajta hitvédelem sajátja. Ez a túlhangsúlyozás ahhoz vezetett, hogy a keresztények szigorúbb ítéletet alkottak a zsidókról és az Ószövetség zsidó olvasatáról: minél nyilvánvalóbbnak találjuk az utalásokat Krisztusra az ószövetségi szövegekben, annál megbocsáthatatlanabbnak és megátalkodottabbnak tűnik a zsidók hitetlensége.

Ha megállapítjuk az egyik és másik szövetség közötti eltérést, illetve a régi perspektívák túlhaladását, annak mégsem szabad egyoldalú spiritualizáláshoz vezetnie. Ami Krisztusban már beteljesedett, annak bennünk és a világban is be kell teljesednie. A végső beteljesedés a végidő lesz, amikor a halottak feltámadnak, és új ég lesz és új föld. A zsidók messiásvárása nem hiábavaló. Minket keresztényeket arra ösztönözhet, hogy hitünk eszkatológikus dimenzióját is elevenen őrizzük. Mi keresztények, éppúgy, mint a zsidók, várakozásban élünk. A különbség annyi, hogy az Eljövendő számunkra már annak a Jézusnak a vonásait hordozza majd, aki már eljött, aki már jelen van, és cselekszik köztünk.

Az Ószövetség Isten szavaként maga is óriási értékkel bír. Keresztényként olvasni az Ószövetséget tehát nem azt jelenti, hogy mindenütt utalásokat kell találni Krisztusra és a keresztény valóságokra. Igaz, hogy a keresztények számára az egész ószövetségi üdvökonómia a Krisztus irányába mutató mozgás; ha tehát az Ószövetséget Krisztus fényében olvassuk, visszatekintve megérthetünk valamit e mozgásból. Mivel azonban mozgásról és egy a történelmen átívelő lassú és nehéz folyamatról van szó, minden egyes esemény és minden egyes szöveg az út egy-egy jellegzetes szakaszát jelenti, az utazás végpontjától kisebb-nagyobb távolságra. Ha ezeket a szövegeket visszatekintve keresztény szemmel olvassuk, akkor egyszerre megérthetjük a Krisztus felé mutató mozgást és azt a távolságot, amely Krisztustól elválaszt, az előképet és annak eltérését. És megfordítva, az Újszövetséget teljesen csak az Ószövetség fényében érthetjük meg.

Az Újszövetség keresztény értelmezése tehát különböző típusú szövegek differenciált magyarázatában áll. Nem keveri össze, és nem vetíti egymásra a törvényt és az evangéliumot, hanem gondosan megkülönbözteti a kinyilatkoztatás- és az üdvtörténet egymást követő fázisait. Teológiai értelmezés, s egyszersmind teljesen történeti is. Korántsem zárja ki a történet-kritikai módszert, ellenkezőleg, igényt tart rá.

Amikor a keresztény olvasó megérti, hogy az Ószövetség belső dinamizmusa Jézusban éri el végpontját, akkor olyasvalamit fedez fel utólag, aminek a kiindulópontja nem magukban a szövegekben található, hanem az Újszövetség eseményeiben, melyeket az apostoli igehirdetésből ismerünk. Így tehát nem lehet azt mondani, hogy a zsidók nem értik azt, amit a szövegek kijelentettek. Inkább azt mondhatjuk, hogy a keresztények Krisztus fényében és a Lélekben felfedik azt a többletjelentést, ami a szövegekben rejtve van.

22. Az a megrendülés, melyet a második világháború idején a zsidók kiirtása (a Shoah) váltott ki, minden egyházat arra ösztönzött, hogy egészében átgondolja a zsidósághoz való viszonyát, valamint a zsidó Biblia, az Ószövetség értelmezését. Egyesekben az is felmerült, hogy a keresztényeknek nem kellene-e szégyellni magukat azért, amiért kisajátították a zsidó Bibliát, úgy olvasva azt, hogy arra egy zsidó rá sem ismer. Tehát a keresztényeknek ezentúl úgy kell olvasni a Bibliát, mint a zsidóknak, hogy igazán tiszteletben tartsák zsidó eredetét?

Hermeneutikai megfontolások arra késztetnek minket, hogy ez utóbbi kérdésre tagadó választ adjunk. Ha ugyanis a Bibliát úgy olvassuk, mint a zsidóság, az szükségszerűen magába foglalja a judaizmus minden előfeltevésének, mindannak elfogadását is, ami ennek lényege, vagyis a rabbinikus írások és hagyományok elfogadását, melyek kizárják a Jézusba, mint messiásba és Isten fiába vetett hitet.

Ami az első kérdést illeti, más a helyzet, mivel a keresztények el tudják fogadni, és el is kell, hogy fogadják, hogy a Biblia zsidó olvasata olyan lehetséges olvasat, amely folytonosságban van a második templom korának zsidó szent irataival, és analóg a keresztény olvasattal, amely az előbbivel párhuzamosan alakult ki. Mindkettő hű maradt ahhoz a hitfelfogáshoz, amelyből származik, és amelynek a kifejeződése. Így egyik sem vezethető vissza a másikra.

Mindazonáltal az exegézis tényleges gyakorlatában a keresztények sokat tanulhatnak a több mint kétezer év óta gyakorolt zsidó exegézisből, és valóban sokat is tanultak a történelem folyamán.[45] A maguk részéről pedig azt is remélhetik, hogy a zsidók is hasznot meríthetnek a keresztény exegézisből.

23. Isten, aki beszél az emberekhez. A Biblia Istene olyan Isten, aki kölcsönös kapcsolatban áll az emberekkel és beszél hozzájuk. A Biblia leírja, hogy Isten más és más módon kommunikációt kezdeményez az emberekkel Izrael kiválasztása által. Isten közvetlenül hallatja szavát, vagy hírvivők által szól.

Az Ószövetségben Isten megmutatja magát Izrael népének, mint aki beszél hozzá. Az isteni szó ígéretként valósul meg, amely Mózest biztosítja arról, hogy Izrael népét kivezeti Egyiptomból (Kiv 3,3-17). Ez az ígéret korábbiakat követ, amelyek a pátriárkáknak, Ábrahámnak, Izsáknak és Jákobnak leszármazottakat jövendöltek.[46] Újabb ígéretet kap Dávid (2Sám 7,1-7), miszerint utódja születik, aki majd követi őt a trónon.

Az Egyiptomból való kivonulás után Isten szövetségben biztosítja népét jelenlétéről, amelyet ő maga kétszer kezdeményez (Kiv 19-24; 32-34). E szövetség megkötésekor Mózes Istentől kapja meg a gyakran „Isten szavának”[47] mondott törvényeket, amelyeket tolmácsolnia kell a népnek.

Mint Isten szavának hírvivője, Mózes prófétának számít,[48] sőt prófétánál is több (Szám 12,6-8). A nép történelmében a próféták tudatosanIsten szavának közvetítőiként lépnek fel. A prófétai meghívásokról szóló tudósítások jelzik, hogyan jelenik meg az Isten szava, milyen erővel terjed és követel választ. A próféták, mint Izajás, Jeremiás vagy Ezekiel Isten szavát olyan eseményként ismerik, amely meghatározza az életüket.[49] Az ő üzenetük Isten üzenete; az ő üzenetük elfogadása Isten szavának elfogadása. Bár Isten szava az emberi szabadság részéről ellenállásba ütközik, mindazonáltal hatékonynak bizonyul:[50] hatalma a történelem szívét alakítja. A világ Isten általi teremtésének történetéből (Ter 1) látjuk, hogy szólni és tenni Isten számára egyet jelent.

Az Újszövetség átveszi és el is mélyíti ezt a látásmódot. Így lesz Jézus Isten szavának a hirdetője (Lk 5,1), aki a Szentírásból merít; elismerik, hogy próféta,[51] de több is, mint próféta. A negyedik evangéliumban Jézus és Keresztelő János küldetése égi, illetve földi származásuk ellentétében különül el egymástól: „Aki a mennyből jött, azt tanúsítja, amit látott és hallott; […] akit ugyanis az Isten küldött, az az Isten szavait közvetíti.” (Jn 3,31.32.34). Jézus nem egyszerűen egy a hírvivők között; benne az Istennel való legszorosabb, bensőséges kapcsolat nyilvánul meg. Jézus küldetését az érti meg, aki felfogja sajátos isteni jellegét: „Nem magamtól beszéltem”, mondja Jézus; „Amit hirdetek, úgy hirdetem, amint az Atya mondta nekem” (Jn 12,49.50). E Jézust az Atyával egyesítő kötelékre való tekintettel vallja meg a negyedik evangélium, hogy Jézus a Logosz, „az Ige”, amely „testté lett” (Jn 1,14).

A Zsidóknak írt levél kezdete tökéletesen összefoglalja a megtett utat: „Sokszor és sokféle módon szólt Isten hajdan az atyákhoz a prófétákban”, hozzánk pedig „Fia által szólt” (Zsid 1,1-2), azaz Jézus által, akiről az evangéliumok és az apostoli igehirdetés tanúskodnak.

24. Az egyetlen Isten. A zsidó hitvallás legmarkánsabb megfogalmazását a MTörv6,4-ben olvassuk: „Halld, Izrael! Az Úr, a mi Istenünk, az egyetlen Úr!” Ezt az állítást nem választhatjuk el a hívők számára adott következményétől sem: „Szeresd Uradat, Istenedet szíved, lelked, mélyéből, minden erőddel!” (MTörv 6,5).[52] Az idők végén Izrael egyetlen Istenét mint az emberiség egyetlen Istenét ismerik majd el (Zak 14,9). Isten egy: ez a hitvallás a szeretet nyelvéből származik (vö. Én 6,9). Azt az Istent vallják egynek, aki szereti Izraelt, és ugyanő hív mindenkit, hogy szeretetére mind osztatlanabb szeretettel válaszoljon.

Izraelnek meg kell vallania, hogy Isten, aki kivezette őt Egyiptomból, ugyanaz, aki megszabadította őt a rabszolgaságból is. Egyedül ő mentette meg Izraelt, így Izraelnek a törvény megtartása és az istentisztelet által ki kell fejeznie belé vetett hitét.

A tétel, miszerint „az Úr egy”, eredetileg nem jelentett radikális monoteizmust, mert más istenek létezését először nem tagadták, ahogy például a Tízparancsolat mutatja (Kiv 20,3). Ez a hitvallás a fogság után egyre inkább annak a radikális monoteizmusnak a kifejezésévé válik, amely megjelenik például „az istenek semmiségek” (Iz 45,14) vagy a „rajta kívül nincs más” kijelentésekben.[53] A későbbi zsidóság számára a MTörv 6,4formulája a monoteista hit kifejezője; ez a zsidó imádság szíve.

Az Újszövetségben a zsidó hitvallást maga Jézus veszi át, aki Mk 12,29 szerint idézi a MTörv 6,4-5 szövegét, illetve zsidó beszélgető társa, aki a MTörv4,35 szövegére hivatkozik. A keresztény hit is megvallja Isten egyetlenségét, mert „nincs más Isten, mint az egyetlen”.[54] Istennek ehhez az egyedülvalóságához akkor is szilárdan ragaszkodnak, amikor megvallják, hogy Jézus a Fiú (Róm 1,3-4), aki egy az Atyával (Jn 10,30; 17,11). Hiszen Jézus az egyetlen Istentől származó dicsőséget az Atya által birtokolja, mint „egyszülött Fiú, akit kegyelem és igazság tölt be” (Jn 1,14). A keresztény hitről írva Pál nem fél attól, hogy a MTörv 6,4 hitvallását megkettőzve mondja ki: „nekünk mégis egy az Istenünk: az Atya, […] és egy az Urunk, Jézus Krisztus” (1Kor 8,6).

25. Isten a teremtő és a gondviselő. A Biblia e szavakkal kezdődik: „Kezdetben teremtette az Isten az eget és a földet” (Ter 1,1); ez a felirat meghatározza a Ter 1,1–2,4a szövegét, de ráadásul az egész Bibliát, amely Isten hatalmas tetteiről szól. Az említett első szövegrészben a teremtett világ jóságáról tett kijelentés hétszer tér vissza; így egyfajta refrénné alakul (Ter 1,4-31).

Más-más megfogalmazásban és összefüggésben újra meg újra visszatér, hogy Isten a Teremtő. Így az egyiptomi kivonulásról szóló beszámolóban Istennek hatalma van a szél és a tenger felett (Kiv 14,21). Izrael imádsága annak ismeri Istent, „aki az eget és a földet teremtette”.[55] Isten teremtő cselekvése alapozza meg és biztosítja a remélt üdvösséget mind az imádságban (Zsolt 121,2), mind a próféták szavában, például Jer 5,22 és 14,22 szövegében. Iz 40-55 szerint erre a teremtő tettre alapul az eljövendő üdvösség reménye.[56] A bölcsességi könyvek központi szerepet szánnak Isten teremtő cselekvésének.[57]

Isten, aki a világot szavával teremti (Ter 1), az embernek pedig az élet leheletét ajándékozza (Ter 2,7), ugyanaz, aki jelzi, hogy minden emberi lényre a fogantatásától kezdve gondot visel.[58]

A héber Biblián túl a 2Mak 7,28 szövegét kell még figyelembe venni, ahol a hét mártír-testvér anyja az utolsót ezekkel a szavakkal inti: „Gyermekem, kérlek, tekints az égre, és nézz a földre és mindarra, ami rajta van! Gondold meg, hogy Isten mindezt nem a létezőből teremtette.” Ennek a mondatnak a latin fordítása az ex nihilo, „a semmiből” való teremtésről beszél. A szöveg figyelemreméltó vonása, hogy Isten teremtő tette alapozza meg az igazak feltámadásába vetett hitet. Így van ez a Róm 4,17-ben is.

A teremtő Istenbe vetett hit, aki legyőzi a kozmosz és a gonosz hatalmát, elválaszthatatlanul összekapcsolódott azzal a bizalomteljes várakozással, hogy ő lesz Izrael népének és az egyes embereknek is a megmentője.[59]

26. Az Újszövetség meggyőződése, hogy mindaz, ami létezik, Isten műve, közvetlenül az Ószövetségből származik. Ez a meggyőződés annyira szilárdnak tűnik, hogy nem is kell bizonyítani, így a teremtésről kevés szó esik az evangéliumokban. Mindazonáltal meg kell jegyezni Mt 19,4 utalását a Ter 1,27-re, amely arról szól, hogy az embert férfinak és nőnek teremtette Isten. Általános értelemben emlékeztet Mk 13,19 „az Isten alkotta világ” „kezdetére”. Végül Mt 13,35b a példabeszédekkel kapcsolatban a „világ teremtése óta rejtett” dolgokról beszél.

Jézus különösen hangsúlyozza igehirdetésében, hogy az ember legyen bizalommal Isten iránt, akitől minden függ: „Ne aggódjatok életetek miatt, hogy mit esztek vagy mit isztok, sem testetek miatt, hogy mibe öltöztök! [...] Nézzétek az ég madarait: Nem vetnek, nem aratnak [...], mennyei Atyátok táplálja őket”.[60] Isten törődik a gonoszokkal és a jókkal, akikre „fölkelti napját”, és esőt ad, amelyre a földnek szüksége van, hogy termést hozzon (Mt 5,45). Isten gondviselése mindenkire vonatkozik; Jézus tanítványainak ez a meggyőződése abban is meg kell nyilvánuljon, hogy „először Isten országát és annak igazságát” keresik (Mt 6,33). Máté evangéliumában beszél Jézus az „országról, amely a világ kezdetétől nektek készült” (Mt 25,34). Az Istentől teremtett világ az emberi üdvösség helye; az ember itt várja a teljesen „új teremtést” (Mt 19,28).

A zsidó Biblia szerint Isten mindent a szava, az igéje által teremtett,[61] s innen ered a negyedik evangélium prológusának kijelentése: „kezdetben volt az Ige”, „Isten volt az Ige”, „minden az Ige által lett”, és „az Ige nélkül semmi sem lett” (Jn 1,1-3). Az Ige a világba jön, de a világ nem ismerte fel (Jn 1,10). Isten üdvösségtervét az emberi akadályok ellenére világosan kifejezi a Jn 3,16: „Úgy szerette Isten a világot, hogy egyszülött fiát adta oda, hogy aki hisz benne, az el ne vesszen, hanem örökké éljen”. Jézus mindvégig Isten szeretetét tanúsítja (Jn 13,1). Feltámadása után „rálehelt” a tanítványokra, így azt újította meg bennük, amit Isten az ember teremtésekor végbe vitt (Ter 2,7). E gesztus új teremtésre utal, amely a Szentlélek műve lesz (Jn 20,22).

A Jelenések könyve más nyelvezettel hasonló perspektívát ajánl. A teremtő Isten kezdeményezi (Jel 4,11) az üdvösség tervét, amely csak a „bárány leölése által” (Jel 5,6) valósulhat meg. E bárány teljesíti be a húsvét titkát, ő „Isten teremtésének a kezdete” (Jel 3,14).A történelem végén a gonoszok hatalma feletti győzelem egyet jelent az új teremtéssel, amelyben Isten maga lesz a világosság,[62] sőt nem lesz szükség templomra sem, mert a mindenható Isten és a Bárány az égi város, az új Jeruzsálem temploma lesz (Jel 21,2-22).

Pál leveleiben a teremtés hasonlóan jelentős helyet kap. Ismert Pál gondolatmenete a pogányokkal kapcsolatban a Róm 1,20-21-ben. Az apostol megállapítja: „Ami benne láthatatlan: örök ereje és isteni mivolta, arra a világ teremtése óta műveiből következtethetünk”, ezért a pogányoknak „nincs mentsége”, mivel nem tisztelték Istent, és helyette „a teremtmény előtt hódoltak” (Róm 1,25; vö. Bölcs 13,1-9). A természet a „mulandóság szolgai állapotának van alávetve” (Róm 8,20-21). Mégsem szabad rosszként elvetni. 1Tim 4,4 inkább azt mondja: „Istennek minden teremtménye jó, és semmi sem megvetendő, amit hálaadással veszünk magunkhoz”.

Amit az Ószövetség a teremtés művében Isten Bölcsességének tulajdonított, azt az Újszövetség Jézus Krisztusnak, az Isten Fiának személyére alkalmazza. Egyetemes közvetítés valósul meg általa, János prológusában az „Ige” által (1,3). A közvetítést a görögben a dia kötőszó fejezi ki, amelyet a Zsidóknak írt levélben is megtalálunk (1,2). Az Atyával, „akitől minden (származik)” összetartozik „Jézus Krisztus, aki által minden van” (1Kor 8,6).A Kolosszeieknek írt levél himnusza (1,15-20) folytatja ezt a témát. Eszerint: „benne teremtetett minden”; „minden általa és érte teremtetett. Ő előbb van mindennél, és minden benne áll fenn” (Kol 1,16-17).

Másfelől Krisztus feltámadását mint egyfajta új teremtés kezdetét értik, ezért igaz: „Aki tehát Krisztusban van, új teremtmény”.[63] Mivel az ember bűne megsokasodott, Isten üdvösségterve Krisztusban új teremtésként jelent meg. Később ehhez a témához még visszatérünk, de előbb az emberiség helyzetéről kell beszélnünk.

27. Szívesen beszélnek az emberi személy „nagyságának és nyomorúságának” kettősségéről. Az Ószövetségben nem találjuk meg ezt a két kifejezést az ember állapotának leírására, hozzá hasonlókat azonban igen. A Teremtés könyve első három fejezete szerint a férfi és a nő egyrészt „Isten saját képmására teremtett” lény (Ter 1,27), másrészt „kiűzetett Éden kertjéből” (Ter 3,24), mert nem akarta követni Isten szavát. Ezek a fejezetek meghatározzák az egész Biblia értelmét. Mindenkit arra hívnak, hogy ismerje fel saját egzisztenciájának meghatározó vonásait, ugyanakkor az egész üdvtörténet sokszínű hátterét.

Isten képére teremtett: ez a lényegi vonás, amely Ábrahám meghívásánál és Izrael népének kiválasztásánál jóval régebbi, minden korban és minden helyen jellemez férfit és nőt egyaránt (Ter 1,26-27),[64] és összehasonlíthatatlan méltóságot kölcsönöz nekik. A kifejezés valószínűleg Izrael szomszédos népeinek, különösen Egyiptomnak királyi ideológiájából származott. A fáraót az istenség élő képmásaként tisztelték, és mint ilyennek az ő dolga volt a világegyetem megóvása és megújítása. A Biblia azonban ezt a metaforát minden emberi személyre érvényes alapkijelentéssé teszi. Isten szava szerint az emberek Isten teremtményei, akiknek az a feladata, hogy uralkodjanak a föld felett, amelyet Isten alkotott és benépesített: „Alkossunk embert képmásunkra, magunkhoz hasonlóvá. Ők uralkodjanak...” (Ter 1,26). Mint Isten képmásai és a Teremtő helyettesei az emberek Isten szavára nyitott lények, s arra hivatottak, hogy fogadják el Isten útmutatását (Ter 2,15-17).

Ugyanakkor látjuk, hogy az emberek mint férfiak és nők élnek, és feladatuk, hogy szolgálják az életet. A kijelentés, miszerint: „Isten megteremtette az embert, saját képmására teremtette őt, férfinak és nőnek teremtette őket” (Ter 1,27) a nemek különbözőségét kapcsolatba hozza az Istenhez való hasonlatossággal.

Az emberi szaporodás továbbá szoros kapcsolatban van a föld feletti uralom feladatával, ahogy az első emberpárnak adott isteni áldás is mutatja: „Legyetek termékenyek, szaporodjatok, töltsétek be a földet és vonjátok uralmatok alá…” (Ter 1,28). Az Istenhez való hasonlóság, a férfi és a nő összetartozása és a föld feletti uralom tehát belső kapcsolatban állnak egymással.

Az Isten képmására való teremtés és a föld feletti teljhatalom birtoklása közötti szoros kapcsolatból sok minden következik. E tényezők átfogó figyelembe vétele először is kizárja mindenféle magasabbrendűség igényét valamely embercsoport vagy egyén részéről a többiek fölött. Minden ember Isten képmása, és mindenkire vonatkozik a megbízás, hogy a Teremtő rendező munkáját folytassa. Másodszor a Teremtés könyve minden élőlény harmonikus együttélésére vonatkozóan útmutatást ad, amikor a fennmaradásukhoz szükséges eszközöket keresik: Isten az embereknek és az állatoknak is ételt ad (Ter 1,29-30).[65] Harmadszor az emberek élete egyfajta ritmust kap. A nappal és éjszaka, hold- és napévek ritmusán túl (Ter 1,14-18) Isten heti beosztást teremt, amennyiben a hetedik napon a sabbatot megalapozva megpihen (Ter 2,1-3). A sabbat megtartásával (Kiv 20,8-11) a föld urai kinyilvánítják tiszteletüket a Teremtőnek.

28. Az emberi nyomorúság példaszerű kifejezése az Édenkertben történt első bűn és az érte való büntetés bibliai elbeszélése. A Ter 2,4b–3,24 kiegészíti a Ter 1,1-2,4a történetét, amennyiben megmutatja, hogyan jött létre a „jó”,[66] sőt az ember megalkotása után „nagyon jó” teremtésben (Ter 1,31) a baj és nyomorúság.

A tudósítás először is leírja az ember pontosabb feladatát, hogy az édenkertet „művelje és őrizze” (Ter 2,15), majd kiegészíti a tiltással, miszerint „a jó és rossz tudás fájáról ne egyél” (Ter 2,16-17). A parancs része, hogy az Isten szolgálata és parancsainak megtartása hozzá tartozik a föld feletti uralomhoz (Ter 1,26.28).

Az ember kezdetben hozzáfog, hogy végrehajtsa Isten szándékát, hiszen nevet ad az állatoknak (Ter 2,18-20), ezt követően pedig a nőt mint Isten ajándékát fogadja (Ter 2,23). A kísértés történetében természetesen az emberpár többé nem cselekszik Isten utasításai szerint. Amikor a férfi és a nő is vesz a fa gyümölcséből, annak a kísértésnek engednek, hogy olyanok legyenek, mint Isten. Olyasfajta „tudás” birtokába akarnak jutni, amilyet csak Isten birtokol (Ter 3,5-6). Ezután próbálják elkerülni Istent, nehogy találkozniuk kelljen vele. Rejtőzködésük kísérlete valójában csak a bűn oktalanságát fedi fel, hiszen ott maradnak, ahol Isten szava elérheti őket (3,8). Isten szemrehányó kérdése az emberhez: „Hol vagy?” – jelzi, hogy nincs ott, ahol lennie kellene: Isten rendelkezésére állni és a parancsait követni (Ter 3,9). A férfi és a nő felismerik, hogy meztelenek (Ter 3,7-10). Ez azt jelenti, hogy elveszítették bizalmukat egymással és a teremtett világ harmóniájával szemben.

Büntető ítéletében Isten átalakítja az emberek életkörülményeit, de a közte és köztük fennálló kapcsolatot nem (Ter 3,17-19). Másfelől az ember elveszti különleges feladatát az édenkertben, de dolgoznia ettől függetlenül kell (Ter 3,17-19.23). Munkája immár a „földre” irányul (3,23; vö. 2,5). Más szóval: Isten továbbra is feladatot ad az embernek. Csakhogy az embernek ahhoz, hogy „uralma alá vonja a földet és uralkodjon” (1,28), vállalnia kell a munkát (2,23).

Így mostantól fogva „fáradozás” a nő (Ter 3,16) és a férfi (Ter 3,17) elválaszthatatlan kísérőtársa; a halál mindkettőjük osztályrésze (Ter 3,19). A férfi és nő kapcsolata összezavarodott. A terhesség és szülés fogalmához „fáradság” társul (Ter 3,16), másfelől ahhoz a testi és szellemi kimerültséghez is, amely a munkával jár (Ter 3,17).[67] Ellentmondásos módon ahhoz, aminek mély örömöt kellene okoznia – a születéshez és termékenységhez – most csak fájdalom tartozik. A büntető ítélet ezt a „fáradságot” kapcsolja a „szántóföldön” való munkához is, amely az átkot a bűn miatt tovább súlyosbítja (Ter 3,17-18). Ugyanez érvényes a halálra: Az emberi élet vége immár visszatérés „a földbe”, amelyből az ember vétetett, hogy feladatát teljesítse.[68] A Ter 2-3-ben a halhatatlanság az Éden kertjéhez kapcsolódik, illetve annak a parancsnak a betartásához, hogy ne egyenek a „tudás” fájából. Miután megszegték ezt a parancsot, az élet fájához (2,9) vezető út véglegesen lezáratik (3,22). A Bölcs 2,23-24 szerint a halhatatlanság az istenképiséghez kapcsolódik; „az ördög irigysége által jött a halál a világba”; a szöveg ezáltal összekapcsolja a Ter 1 és a Ter 2-3 elbeszélését.

Isten képére teremtetten és a föld művelésével megbízottan az emberpárnak az a megtisztelő feladata, hogy tegye teljessé Isten teremtő művét, amennyiben gondot visel a teremtményekre (Bölcs 9,2-3). Ha az ember nem akarja már hallani Isten hangját, s ehelyett ilyen vagy olyan teremtményre hallgat, ez a rá bízott szabadság része; hogy fáradságot és halált kell szenvednie, ebben az esetben az ember szabad döntésének következménye. Így a „nyomorúság” az emberi létezés egyetemes vonásává válik, s mégis másodlagos marad. Nem szünteti meg az embernek a „nagyságát”, amelyet Isten alkotó tervében neki szánt.

A Teremtés könyvének következő fejezetei bemutatják, milyen mélyen lesüllyedhet a bűnökbe és nyomorúságba az emberiség: „a föld azonban romlott volt Isten színe előtt, és tele volt erőszakkal [...] minden lény a rossz útjára tért” (Ter 6,11-12), így azután Isten özönvizet bocsátott az emberekre. Mindazonáltal legalább egyvalaki, Noé és a családja, „Isten színe előtt járt” (Ter 6,9), Isten pedig kiválasztotta őt, hogy az emberiség tőle kiindulva új életet kezdhessen. Utódai közül Isten Ábrahámot választja ki, arra indítja, hogy hagyja el földjét, és megígéri neki: „naggyá teszem nevedet” (12,2). Isten terve ettől fogva egyetemes, hiszen Ábrahám „által nyer áldást a föld minden nemzetsége” (12,3). Az Ószövetség megmutatja azután, hogyan válik valóra ez a terv a századok folyamán, a nyomorúság és nagyság váltakozásában. Isten soha nem adta fel a reményt, azaz népét sosem hagyta elveszni a nyomorban. Mindig visszavezette a valódi nagyság útjára, hogy az egész emberiség számára áldás lehessen.

Ezen alapvető vonásokat ki kell egészíteni azzal, hogy az Ószövetség nem hallgatja el sem az emberi létezés kiábrándító oldalát (Prédikátor), sem az ártatlanok szenvedésének metsző kérdését (Jób), sem az igazak üldözésének bosszantó tényét (lásd Illés történetét, Jeremiás történetét, a zsidók üldöztetését Antiochus idején). Minden ilyen alkalommal, főként az utóbb említett esetben igaz, hogy a nyomorúsággal való találkozás nemcsak hogy nem csökkenti az emberi méltóságot, hanem éppen ennek teljes kibontakozásához vezet.

29. Az Újszövetség emberről szóló tanítása az Ószövetségre épül, amely tanúsítja az ember istenképiségéből származó méltóságát (Ter 1,26-27), de a bűnök tagadhatatlan valóságából következő nyomorúságát is. Ezáltal az ember mintegy karikatúrája lett önmagának.

Az ember nagysága. Az evangéliumokban az ember nagysága Isten iránta való gondoskodásából származik, amely felülmúlja az ég madarairól és a mezei liliomokról való törődést (Mt 6,30). Másrészt abból az eszményből is, amely mércéje életének: „legyetek irgalmasok, amint Atyátok is irgalmas” (Lk 6,36), „legyetek tökéletesek”, ahogy Ő tökéletes (Mt 5,35.48). Az ember szellemi lény, aki „nemcsak kenyérrel él, hanem minden tanítással is, amely az Isten szájából származik.” (Mt 4,4; Lk 4,4). Ezért vonzza az Isten szava iránti éhség a tömeget előbb Keresztelő Jánoshoz (Mt 3,5-6 párh.), majd Jézushoz.[69] Az isteninek a megsejtése vonzotta őket. Mint Isten képmása, az emberi személy érzi magában Isten vonzását. Még a pogányok is mély hitre juthatnak.[70]

Pál apostol mélyítette el leghatározottabban annak elgondolását, hogy mi az ember Isten előtt. A „pogányok apostolaként” (Róm 11,13) megértette, hogy Isten minden embert igen nagy méltóságra hívott meg (1Tessz 2,12): legyenek Isten gyermekévé,[71] akit ő szeret (Róm 5,8), Krisztus testének tagjai (1Kor 12,27), telve Szentlélekkel (1Kor 6,19). Ennél nagyobb méltóság elképzelhetetlen.

Pál ismételten foglalkozik az ember Isten képére való teremtésének gondolatával. Az 1Kor 11,7-ben szereplő „Isten képmása és dicsősége” kifejezést a férfira értelmezi. Ezután azonban Krisztusra alkalmazza, aki „Isten képmása”.[72] Az Isten által meghívott emberek hivatása, „hogy Fiának képmását öltsék magukra, így lesz ő elsőszülött a sok testvér között” (Róm 8,29). Az ember az Úr dicsőségét szemlélve részesül ebben a képmás mivoltban(2Kor 3,18; 4,6). Az átalakulás ebben a földi életben kezdődik el, és a másikban teljesedik be, amikor majd „a mennyei embernek a képét is hordozni fogjuk” (1Kor 15,49). Az ember nagysága ekkor éri el a csúcspontját.

30. Az emberi lény nyomorúsága. Az emberiség sajnálatos állapota több alkalommal is megjelenik az Újszövetségben, mely világosan rámutat arra, hogy ez a Föld nem a Paradicsom. Az evangéliumok újra és újra betegségek és fogyatékosságok hosszú sorát állítják a szemünk elé, amelyek sok emberre ránehezednek.[73] Az evangéliumokban a gonosz lélektől való megszállottság jelzi, hogy mennyire mélyre süllyedhet megkötözöttségében az egész ember (Mt 8,28-34 és párh.). A halál váratlanul eléri, és gyásszal sújtja őt.[74]

Az Újszövetség azonban mindenekelőtt az erkölcsi nyomorra irányítja figyelmét. Az emberiség a bűn valóságában él, ami végletes veszedelmet okoz.[75] Ezért olyan nyomatékos a megtérésre szóló felhívás. Keresztelő János prédikációja erőteljesen szólal meg a pusztában.[76] Azután Jézus folytatta, és „hirdette az Isten evangéliumát és mondta: (…) Tartsatok bűnbánatot és higgyetek az evangéliumban!” (Mk 1,14-15), illetve „bejárt minden várost és falut” (Mt 9,35). Nevén nevezte a gonoszt: „ami kimegy az emberből, az teszi tisztátalanná az embert” (Mk 7,20). „Mert belülről, az ember szívéből származnak a gonosz gondolatok, erkölcstelenség, lopás, gyilkosság, házasságtörés,kapzsiság, rosszakarat, álnokság, kicsapongás, irigység, rágalmazás, gőg és oktalanság. Mindez a rossz belülről származik és tisztátalanná teszi az embert.”[77] A tékozló fiúról szóló példabeszédben Jézus leírja azt a nyomorúságos állapotot, amely az atyai háztól eltávolodó ember osztályrésze (Lk 15,13-16).

Jézus másrészt beszélt az üldöztetésekről is, amelyeket azoknak kell majd elszenvedni, akik kiállnak az „igazság” mellett (Mt 5,10), és előre hirdette, hogy tanítványait üldözni fogják.[78] Őt magát is üldözték (Jn 5,16), és életére törtek.[79] Ez a gyilkos szándék végül is tetté vált. Így Jézus szenvedése az emberiség erkölcsi nyomorának felülmúlhatatlan kifejeződése. Semmi sem maradt el: árulás, tagadás, elhagyatottság, igazságtalan bírósági tárgyalás és ítélet, erőszakoskodás, kínzás, végül az ítélet szörnyű végrehajtása a halálra ítélt kigúnyolásától kísérten. Így tört ki az emberi gonoszság a „szent és igaz ellen” (ApCsel 3,14), és borzalmas nyomorúságba döntötte őt.

Pál a Rómaiaknak írt levelében kíméletlenül bemutatja az emberiség erkölcsi nyomorát (Róm 1,18-3,20), és a legmélyrehatóbban elemzi a bűnös ember állapotát (Róm 7,14-25). A kép, amelyet Pál „minden istentelenségről és emberi igazságtalanságról” fest, az emberekről, akik az „igazságot igazságtalansággal elfojtják”, valóban megsemmisítő. Teljes elvakultsághoz és a legrosszabb morális tévelygésekhez vezet, hogy megtagadták Istentől a tiszteletet és a hálát (1,21-32). Pál igyekszik rámutatni, hogy az erkölcsi nyomor mindenkit érint, és bár a zsidó a törvény ismeretének előnyével bír, ő sem kivétel. Pál egy sor ószövetségi idézettel támasztja alá tézisét, azt bizonyítva, hogy minden ember bűnös (3,10-18): „nincs senki, aki igaz lenne, nincs egy sem.”[80] Biztos, hogy nem az emberi tapasztalat eredménye a bűnös állapot általánosságának belátása. Ez sokkal inkább annak teológiai belátásából származik, hogy mi az ember Isten kegyelme nélkül: a gonosz az emberek szívében szunnyad (vö. Zsolt 51,7). Pál e nézetét azon meggyőződésével erősíti meg, hogy Krisztus „mindenkiért meghalt”.[81] Így mindenkinek szüksége van a megváltásra. Ha a bűn nem volna egyetemes, akkor lennének olyan emberek, akik nem szorulnak rá a megváltásra.

A törvény nem tudta orvosolni a bűnöket, mert a bűnösnek, még ha a törvényt helyesnek tartja, és aszerint szeretne is élni, be kell vallania: „Nem a jót teszem, amit akarok, hanem a rosszat, amit nem akarok” (Róm 7,19). A bűn hatalma éppen a törvényt választja eszközül, hogy fölényét törvényszegéssel bizonyítsa (7,13). A bűn viszont halálhoz vezet,[82] ezért szakad fel a bűnös segélykiáltása: „Én nyomorult! Ki vált meg e halálra szánt testtől?” (Róm 7,24). Ily módon nyilvánul meg a megváltás sürgető szükségessége.

Egészen más nyelvezettel, de még erőteljesebben mutatja be a Jelenések könyve a gonosz pusztító hatását az emberek világában. Leírja, ahogy „a nagy parázna Babilon” vétkeivel a „Föld királyait és lakóit” magával rántotta, és „megrészegedett a szenteknek és Jézus tanúinak vérétől” (Jel 17,1-6). „Bűneik az eget verik” (18,5). A gonosz szörnyű csapást okoz. De nem az övé lesz az utolsó szó. Babilon elesik (18,2). Az égből alászáll „a szent város, a mennyei Jeruzsálem”, „Isten lakása az emberek között” (21,2-3). A gonosz terjedésével szembeszáll az Istentől származó üdvösség.

31. Történelmének kezdete, az Egyiptomból való kivonulás óta, Izrael mint szabadítót és megmentőt ismerte meg az Urat. Erről tanúskodik a Biblia, amikor leírja, hogy Izrael a tengeren átkelve megmenekült az egyiptomi uralomból (Kiv 14,21-31). A tengeren való csodálatos átvonulás az istendicséret egyik fő témája.[83] Az egyiptomi kivonulás és ezzel együtt a bevonulás az ígéret földjére (Kiv 15,17) a hitvallás legfőbb kijelentésévé lett.[84]

Azok a kifejezések, amelyekkel az Ószövetség leírja az Úr beavatkozását ebben az Izrael számára alapvető üdveseményben, teológiai jellegűek: Isten Egyiptomból, „a szolgaság házából” (Kiv 20,2; MTörv 5,6) „kivezette” Izraelt, és „bevezette a szép, tágas, tejjel-mézzel folyó országba” (Kiv 3,8.17). Elnyomóinak kezéből „kiragadta” (Kiv 6,6; 12,27), „megváltotta”, ahogy a szolgát megváltják (pádáh: MTörv 7,8), vagy egy rokon a jogát érvényesíti (gá’al: Kiv 6,6; 15,13).

Kánaán földjén Izrael újra megtapasztalja Isten megmentő és megszabadító beavatkozását. Istenhez való hűtlensége miatt a szomszédos népek elnyomják; erre Istenhez kiált segítségért. Ekkor Isten „bírát” támaszt „szabadítóul”.[85]

A fogság szomorú állapotában – az ország elvesztése után – Deuteroizajás, egy számunkra név szerint ismeretlen próféta, különös üzenetet hirdet a száműzötteknek: szerinte Isten megismétli valaha volt szabadító beavatkozását – a korábbi egyiptomi kivonulást –, sőt azt felül is múlja. A kiválasztott Ábrahám és Jákob (Iz 41,8) leszármazottjai számára „megváltóként” (gó’él) jelenik meg, hogy idegen uraiktól, a babilóniaiaktól megszabadítsa őket.[86] „Egyedül én vagyok az Úr, rajtam kívül nincsen szabadító. Én hirdettem előre és hoztam szabadulást” (Iz 43,11-12). Az Urat minden halandó mint Izrael megváltóját és szabadítóját ismeri majd meg (Iz 49,26).

A fogságból való hazatérés után, amelyet Deuteroizajás mint küszöbön álló eseményt hirdetett meg, s amely röviddel ezután – látványos kísérő körülmények nélkül – meg is történt, elterjed a végidőbeli szabadulás reménye: a száműzetésben élő próféta lelki örökösei azt hirdették, hogy Izrael megváltása a jövőben teljesedik majd be, Isten beavatkozásával az idő végén.[87] A végidőbeli messiásfejedelem pedig Izrael megmentőjeként mutatkozik meg (Mik 4,14–5,5).

Az üdvösség számos zsoltárban individuális értelmezést nyer. A betegséggel vagy az ellenséges üzelmekkel szembenézve az izraelita segítségül hívhatja Istent, hogy a haláltól vagy az elnyomástól megmeneküljön.[88] Kérheti Isten segítségét a király számára is (Zsolt 20,10). Reméli Isten megmentő beavatkozását (Zsolt 55,17-19). Másrészről a hívek és különösképpen a király (Zsolt 18 = 2Sám 22) megköszöni Istennek a megtapasztalt segítséget és az elnyomás végét.[89]

Izrael továbbá azt is reméli, hogy az Úr „minden bűnből kiszabadítja” (Zsolt 130,8).

Egyes szövegekben megjelenik a halál utáni üdvösség gondolata. Ami Jóbnak csak pillanatnyi reménysugárként csillant fel („Megváltóm él” Jób 19,25), biztos reménységgé válik a zsoltárban: „De az én lelkemet Isten kimenti az alvilág karmaiból, és magához vesz” (Zsolt 49,16). A Zsolt 73,24-ben a zsoltáros hasonlóan fogalmaz: „s végül felveszel a dicsőségbe.” Isten tehát egyrészt megfékezheti a halál hatalmát, amely így képtelen elszakítani tőle hívét (Zsolt 6,5-6), másrészt a halálon túl még saját dicsőségében is részesítheti őt.

Dániel könyve és a deuterokanonikus iratok folytatják és továbbfejlesztik az üdvösség témakörét.Az apokaliptikus várakozás szerint a halottak feltámadását (12,2) az „érteni tudók” (Dán 12,3) – nyilvánvalóan az üldözések közepette is a törvényhez hűségesek – felmagasztalása követi. A biztos reményt, hogy a vértanúk „örök életre” (2Mak 7,9) támadnak, erőteljesen fogalmazza meg a Makkabeusok második könyve.[90] A Bölcsesség könyve szerint az emberek „csak a bölcsesség által […] menekültek meg” (vö. Bölcs 9,18.19). Mivel az igaz ember „Isten gyermeke, Isten a pártjára kel, és kiszabadítja ellenségei kezéből.” (2,18). Isten megőrzi őket a haláltól, vagy megmenti őket a halálon túl, mert az igazak „reménye tele van halhatatlansággal” (3,4).

32. Isten megmentőként való megjelenése az Újszövetségben összhangban van az ószövetségi megnyilatkozásokkal. Mária a Lukács evangélium kezdetén már dicsőíti üdvözítő Istenét (Lk 1,47), Zakariás szerint pedig „áldott az Úr, Izrael Istene, mert […] megváltotta népét.” (Lk 1,68). Négy alkalommal tér vissza az üdvösség témája a Benedictusban,[91] mégpedig egyre mélyebben kifejtve: a himnusz az ellenségtől való szabadulás vágyától (1,71.74) a bűnöktől való szabadulásig jut el (1,77). Pál azt hirdeti, hogy az evangélium „Isten üdvösséget hozó ereje minden embernek” (Róm 1,16).

Az Ószövetségben Isten emberek közreműködésével ad szabadítást és üdvösséget, akik, mint láttuk, alkalmanként a „szabadító” címet is elnyerik, amelyet gyakrabban Istenre használnak. Az Újszövetségben a „megváltó” (lütrótész) cím csak egy alkalommal jelenik meg, Mózesre alkalmazva, akit Isten küldött (ApCsel 7,35).[92] Az „üdvözítő” címmel Istent és Jézust jelölik. Maga a Jézus név az Istentől ajándékba kapott üdvösségre emlékeztet. Az első evangéliumból ez azonnal ki is tűnik, amely kifejti, hogy lelki üdvösségről van szó: Szűz Mária gyermeket fogan, a „Jézus nevet” adja neki, „mert ő szabadítja meg népét bűneitől” (Mt 1,21). A Lukács evangéliumban angyalok hirdetik a pásztoroknak: „ma született a megváltótok” (Lk 2,11). A negyedik evangélium tágabb perspektívát nyit, amidőn elbeszélésében a szamaritánusok hirdetik, hogy Jézus „valóban a világ üdvözítője” (Jn 4,42).

Az evangéliumokban, az Apostolok Cselekedeteiben és a kétségkívül Pálnak tulajdonítható levelekben feltűnik, mennyire visszafogott az Újszövetség az „üdvözítő” cím használatában.[93] Ez a visszafogottság alapvetően arra vezethető vissza, hogy az említett címet a hellén világ nagyon gyakran használta. Alkalmazták istenekre, például Aszklépioszra, a gyógyító istenre, illetve az istenek közé emelt uralkodókra, akik népük szabadítójának neveztették magukat. E megnevezés tehát kétértelmű lehetett. Az üdvösség a görög világban amúgy is erőteljesen individualisztikus és fizikai jelleget hordozott, míg az újszövetségi fogalom, amely az ószövetségiből lett átvéve, inkább közösségi távlatú, illetve spirituálisan is értelmezhető. A kétértelműség veszélye persze idővel egyre inkább csökkent. A lelkipásztori levelek és a második Péter levél gyakran alkalmazza az „üdvözítő” címet Istenre vagy Jézusra.[94]

Jézus nyilvános működése során megnyilatkozik az általa hirdetett üdvösségnek az a fajta hatalma, mely nemcsak a lelki élet területén (pl. Lk 19,9-10), hanem – elég gyakran – a test valóságán is megmutatkozik. Jézus megmenti a betegeket azáltal, hogy meggyógyítja őket.[95] Világosan kijelenti: „a hited megmentett téged.”[96] Tanítványai kérik őt, hogy mentse ki őket a vészhelyzetből, és ő megteszi ezt.[97] Még a halálból is képes kimenteni őket.[98] Amikor a kereszten függ, ellenségei gúnyosan emlékeztetik és felszólítják arra, hogy „ha másokat megmentett, mentse meg most magát, és szálljon le a keresztről.”[99] Önmagával kapcsolatban azonban Jézus visszautasítja ezt az üdvösséget, hiszen azért jött, „hogy életét sokakért váltságul adja” (lütron: a szabadulás eszköze).[100] Az emberek nemzeti szabadítóvá akarták tenni,[101] de ő visszautasította ezt. Az általa hozott üdvösség más természetű.

Az üdvösség és a zsidó nép közötti kapcsolat természetét kifejezetten János teszi teológiai reflexió tárgyává: „Az üdvösség a zsidóktól jön” (Jn 4,22). Jézusnak ez a kijelentése a zsidó és a szamaritánus kultusz körüli vitába illeszkedik, amelyet a „Lélekben és igazságban” (4,23) történő imádás lehetősége old fel. Az elbeszélés végén a szamaritánusok elismerik: Jézus „a világ megváltója” (Jn 4,42).

A megváltó cím különösen a feltámadt Jézus sajátja, mert a feltámadásban „Isten jobbjára emelte, fejedelemmé és megváltóvá tette, hogy megtérítse Izraelt, és megbocsássa bűneit” (ApCsel 5,31). „Nincs üdvösség senki másban” (ApCsel 4,12). Eszkatológikus perspektíváról van szó. „Meneküljetek ki ebből a romlott nemzedékből!” – mondja Péter (ApCsel 2,40), Pál pedig a feltámadt Krisztust hirdeti a megtért pogányoknak, „aki megment bennünket az eljövendő haragtól” (1Tessz 1,10). „Most, hogy vére árán igazzá váltunk, még sokkal inkább megment bennünket haragjától” (Róm 5,9).

Az üdvösség ígérete Izrael népének szólt, de immár a „nemzetek” is részt kaphatnak belőle, „mert az evangélium Isten üdvösséget hozó ereje minden hívőnek, először is a zsidónak, azután a görögnek.”[102] Az üdvösség reménye, amely az Ószövetségben oly gyakran és oly nagy erővel tör elő, az Újszövetségben teljesedik be.

33. Isten mindenekelőtt egy kis nép szabadítója és üdvözítője – mely másokkal együtt két nagybirodalom között él –, mivel ezt kiválasztotta ki és elkülönítette, hogy különleges kapcsolatban legyen vele, és küldetést bízzon rá a világban. A kiválasztás gondolata az Ószövetség és az egész Biblia megértésének szempontjából alapvető jelentőségű.

Az a kijelentés, hogy az Úr „kiválasztotta” (báchar) Izraelt, a Második Törvénykönyv alaptanítása. Hogy Isten kiválasztotta Izraelt, megmutatkozik isteni beavatkozásában, mellyel népét kiszabadította Egyiptomból, és földet adományozott neki. A Második Törvénykönyv kifejezetten tagadja, hogy az isteni kiválasztás Izrael nagyságából vagy erkölcsi tökéletességéből következett volna: „Ismerd fel, hogy az Úr, a te Istened ezt a szép földet nem hűségedért adja birtokul, mert nyakas nép vagy” (9,6). Az isteni kiválasztás egyedüli alapja Isten szeretete és hűsége: „mert szeretett benneteket, és megtartja esküjét, amelyet atyáitoknak tett” (7,8).

Mint Isten választottja, Izrael arra hívatott, hogy „szent nép” legyen (MTörv 7,6; 14,2). A szent (qádós) szó negatív értelemben a profántól való elválást, pozitív értelemben az Isten szolgálatára szóló felszenteltséget jelenti. Amikor a Második Törvénykönyv a „szent népről” beszél, kiemeli Izrael páratlan helyzetét, olyan népnek tekinti, amelyet Isten a szakralitás terébe vezetett be, s amely Isten különleges tulajdona és megkülönböztetett védelmének tárgya. Ugyanakkor kiemeli, hogy fontos Izrael válasza az isteni kezdeményezésre, és szükséges a hozzá illő magatartás. Ezért a kiválasztás teológiája egyszerre állítja a nép különleges helyzetét és sajátos felelősségét, amely minden más nép közül ki lett választva, hogy Isten személyes tulajdonává[103] és szentté váljon, ahogy Isten maga is szent.[104]

A kiválasztás témája a Második Törvénykönyvben nem csupán a népet érinti. A könyv egyik alapkövetelménye az, hogy az Úr imádata azon a helyen történjen, amelyet az Úr választott ki. A nép kiválasztása a törvényeket bevezető intelmekben jelenik meg, de magukban a törvényekben az isteni kiválasztás elsősorban az egyetlen szentélyre vonatkozik.[105] Más könyvek pontosan megjelölik azt a helyszínt, ahol ez a szentély található, és az isteni kiválasztást kapcsolatba hozzák egy törzzsel és egy személlyel. A kiválasztott törzs Efraimmal szemben Júda,[106] a kiválasztott személy pedig Dávid.[107] Dávid beveszi Jeruzsálemet a Sion erődítménnyel együtt, amelyet ezután Dávid városának hívnak (2Sám 5,6-7). A szövetség ládáját is odaviszik (2Sám 6,12). Isten tehát Jeruzsálemet (2Krón 6,5), közelebbről pedig Siont (Zsolt 132,13) választotta lakóhelyéül.

Az izraeliták még azokban a zavaros és nehéz időkben is, melyekből nem láttak kiutat, meg tudták őrizni azt a bizonyosságot, hogy ők Isten választott népe. A kiválasztás megszilárdította bennük a reményt, hogy bízhatnak Isten irgalmában és ígéreteihez való hűségében. A fogság ideje alatt Deuteroizajás újra megemlíti a kiválasztás gondolatát,[108] hogy a száműzetésbe vetettek, akik Istentől elhagyatva érezték magukat, megvigasztalódjanak (Iz 49,14). Az isteni büntetés végrehajtása nem vonta maga után Izrael kiválasztásának eltörlését, mivel az a pátriárkák kiválasztásán alapult.[109] Deuteroizajás a kiválasztás gondolatát összeköti a szolgálatéval, amikor Izraelt az „Úr szolgájaként”[110] mutatja be, és arra rendeli, hogy a „népek világossága” legyen (49,6). Ez a szöveg egyértelműen bizonyítja, hogy a kiválasztás, mely Izraelnek mindig reményt ad, egyúttal felelősséggel is jár: Izraelnek a népek előtt az egyetlen Isten „tanújának” kell lennie.[111] Amikor a szolga tanúságot tesz Istenéről, Urát igazi valójában ismeri meg (43,10).

Izrael kiválasztása nem jelenti a többi nép elvetését. Ellenkezőleg, feltételezi, hogy ők szintén Istenhez tartoznak, mert „az Úré a föld, s minden, ami rajta van” (MTörv 10,14), és „ő szabta meg a népek határait” (32,8). Amikor Izraelt metaforikusan Isten „elsőszülött fiának” (Kiv 4,22; Jer 31,9) vagy „aratása első termésének” (Jer 2,3) nevezik, ezeknek a képeknek része, hogy a többi nép ugyanúgy Isten családjához és aratásához tartozik. A kiválasztásnak ez az értelmezése az egész Bibliára jellemző.

34. A kiválasztásról szóló tanításában a Második Törvénykönyv hangsúlyozza az isteni kezdeményezést, azonban elvárásokat is megfogalmaz Isten és népe kapcsolatában. A kiválasztásban való hit mindazonáltal megmerevedhetett és a fölényes büszkeség érzésévé válhatott. A próféták kifejezik aggodalmukat és harcolnak ez ellen a torzulás ellen. Ámosz egyik mondása viszonylagossá teszi a kiválasztást, és más népekre vonatkoztatja egy olyasfajta kivonulás privilégiumát, amely Izrael osztályrésze volt (Ám 9,7). A próféta egy másik mondásában azt állítja, hogy Isten a kiválasztás következtében nagyobb szigorúsággal viseltetik népe iránt: „a föld nemzetségei közül nem ismertem mást, csak titeket; ezért megtorlom rajtatok minden gonoszságotokat” (Ám 3,2). Ámosz határozottan állítja, hogy Isten különleges és páratlan módon kiválasztotta Izraelt. Ebben az összefüggésben az „ismerni” szó mélyebb és bensőségesebb jelentéssel bír, mint hogy tudomásul veszi a létezését. Az egyszerű intellektuális folyamattal szemben mély személyes kapcsolatot fejez ki. Ez a kapcsolat azonban sajátos erkölcsi követelményeket is támaszt. Izrael Isten népe, s ezért Isten népeként is kell élnie. Ha nem tesz eleget kötelességének, akkor Isten igazságossága szigorúbban „látogatja” majd meg, mint a többi népet.

Ámosz számára világos, hogy a kiválasztás inkább felelősséggel jár, mint előjogokkal. A kiválasztás természetesen megelőzi a kötelezettségeket. Mindazonáltal Izrael Istentől való kiválasztottsága nagyobb felelősséget von maga után. Minderre figyelmeztetve a próféta lerombolja azt az illúziót, hogy a választott nép hatalmába keríthetné Istent.

A népnek és királyainak makacs engedetlensége a fogság katasztrófájához vezetett, melyet a próféták is megjövendöltek. „Az Úr ugyanis elhatározta: Júdát is eltaszítom színem elől, amint Izraelt eltaszítottam, s elvetem ezt a várost is, amelyet kiválasztottam: Jeruzsálemet, a templommal egyetemben, amelyről azt mondtam: ott lesz a nevem.” (2Kir 23,27) Istennek ez a döntése megvalósult (2Kir 25,1-21). De azt a kijelentést, mely szerint : „A két nemzetséget, amelyet az Úr magának kiválasztott, most elvetette” (Jer 33,24), Isten határozottan tagadja: „Jóra fordítom sorsukat és megkönyörülök rajtuk” (Jer 33,26). Már Ozeás próféta is azt hirdette, hogy eljön az az idő, amikor Izrael nem lesz Isten népe (Oz 1,8), majd bekövetkezik az az idő is, amikor Isten azt mondja: „Népem vagy te!” (Oz 2,25). Jeruzsálemet újra felépítik a templommal együtt. Aggeus szerint az új templom ragyogóbb lesz, mint Salamon korában volt (Agg 2,9). A kiválasztást így ünnepélyesen újra megerősítették.

35. A „választott nép” kifejezés nem fordul elő az evangéliumokban, más fogalmak azonban alapvető tényként mondják ki a meggyőződést, hogy Izrael Isten választott népe. Máté Mikeás egy mondását vonatkoztatja Jézusra, melyben Isten az ő népeként beszél Izraelről; a Betlehemben születendő gyermekről ugyanis ezt mondja Isten: „pásztora lesz az én népemnek, Izraelnek” (Mt 2,6; Mik 5,3). Isten kiválasztása és hűsége választott népéhez a Jézusra bízott küldetésben nyilvánul meg: Jézus csak „Izrael házának elveszett juhaihoz” (Mt 15,24) küldetett. Jézus maga is ugyanezekkel a szavakkal szab korlátot a „tizenkét apostol” első küldetésének (Mt 10,2.5-6).

Az az ellenállás azonban, melynek Jézus a vezetők részéről ki volt téve, új távlatokat nyitott. A gonosz szőlőmunkásokról szóló példabeszéd végén Jézus a következőt mondja a főpapoknak és a nép véneinek (Mt 21,23): „elveszik tőletek az Isten országát, s olyan nép kapja meg, amely megtermi gyümölcsét” (Mt 21,43). Ezek a szavak kétségkívül nem azt jelentik, hogy egy pogány nép lépne Izrael helyébe. Az új „nép” sokkal inkább a választott néppel való folytonosságban valósul meg, hiszen „sarokkő” lesz benne az a „kő, amelyet az építők megvetettek” (21,42), azaz Jézus, Izrael fia. Az új nép izraelitákból áll, akikhez nagyszámú (Mt 8,11), „minden népből” való ember csatlakozik (Mt 28,19). Az ígéret, miszerint Isten jelen van népe körében, s amely oly fontos biztosítéka volt Izrael kiválasztásának, úgy teljesedik be, hogy a feltámadt Úr jelen van az ő közösségében.[112]

Lukács evangéliumában Zakariás éneke hirdeti, hogy „Isten meglátogatta az Ő népét” (Lk 1,68), Zakariás fiának pedig ez lesz a küldetése: „az Úr előtt jársz majd, hogy előkészítsd útját, hogy az üdvösség ismeretét add az ő népének bűnei bocsánatára” (1,76-77). Amikor a gyermek Jézust a templomban bemutatják, Simeon az Isten által adományozott üdvösségről beszél: „dicsőségül népednek, Izraelnek” (2,32). Később Jézus egyik csodájának láttán a nép így kiált fel: „Meglátogatta népét az Isten” (7,16).

Lukács azonban némi feszültséget is érzékeltet evangéliumában, melynek oka a Jézussal szemben megnyilvánuló ellenállás. Ez a szembeszegülés a nép vezetőitől származott, és nem magától a néptől, mely vonzódott Jézus személyéhez.[113] Az Apostolok Cselekedeteiben Lukács kiemeli, hogy Pünkösdkor nagyszámú zsidó hallgatóság gyűlt össze Péter előtt, és az apostol felhívására bűnbánatot tartottak.[114] Másfelől az Apostolok Cselekedetei arra is rámutat, hogy a zsidók háromszor is keményen ellenálltak Pál igehirdetésének – Kis-Ázsiában, Görögországban és Rómában –, s az apostol emiatt kényszerült a pogányok közötti misszióra.[115] Rómában Pál az előkelő zsidókat Izajás jövendölésére emlékezteti, aki „ennek a népnek” a megátalkodottságáról jövendölt.[116] Így tehát az Újszövetség, éppúgy, mint az Ószövetség, két különböző perspektívát ad Isten választott népéről.

Ugyanígy azt is látjuk, hogy Izrael kiválasztása nem jelent öncélú előjogot. Már az Ószövetség is azt hirdette, hogy Izrael Istenét „minden nép” követni fogja.[117] Jézus ezt az irányt követi, amikor hirdeti: „Sokan jönnek majd napkeletről és napnyugatról, és letelepednek Ábrahám, Izsák és Jákob mellé a mennyek országában”.[118] A feltámadt Jézus pedig kiterjeszti az apostolok küldetését és az üdvösség lehetőségét „minden nép” számára.[119]

Ennek megfelelően Péter első levele, mely a pogányságból megtértekhez íródott, a „választott nemzet”[120] és „szent nép”[121] kifejezéssel illeti a pogányokat ugyanúgy, mint azokat, akik a zsidóságból származnak. Ők nem alkottak egyetlen népet, de most „Isten népe” lettek.[122] János második levele „választott Úrnőnek” (1. vers) nevezi azt a keresztény közösséget, amelyhez fordul, s „választott nővérnek” azt a közösséget, ahonnan a levelet elküldték. (13. vers). Pál apostol a pogányságból nemrég megtértekhez bátran így szól: „Mi tudjuk, Istentől szeretett testvéreim, hogy választottak vagytok…” (1Tessz 1,4). Így tehát minden keresztény osztozott abban a meggyőződésben, hogy részük van az isteni kiválasztásban.

36. A Rómaiaknak írt levélben Pál világossá teszi, hogy a pogányságból megtért keresztények részesednek Izrael népének, Isten egyetlen népének kiválasztásából. A pogányságból megtért keresztényeket Pál „vad olajfa”-ként említi, akik „be lettek oltva a nemes olajfába”, hogy „részesedjenek a gyökerek megtartó erejében” (Róm 11,17.24). Az ágaknak tehát semmi okuk a dicsekvésre: „Nem te hordozod a gyökeret, hanem a gyökér téged” (11,18).

Arra a kérdésre, hogy Izrael kiválasztása még mindig érvényben van-e, Pál két különböző választ ad: az első szerint „az ágak ugyan letörtek a hitetlenség miatt” (11,17-20), de „most is van egy maradék, akiket a kegyelem választott ki”. (11,5). Így tehát nem mondhatjuk, hogy Isten elvetette volna népét (11,1-2). „Amit Izrael keresett, nem érte el, de a választottak elérték. A többiek megátalkodtak” (11,7). A második válasz szerint azok a zsidók, akik „az evangéliumot tekintve ellenségek, a ti javatokra, a kiválasztás szerint kedvesek az ősökért” (11,28), Pál pedig reméli, hogy majd irgalmat nyernek (11,27-31). A zsidók maradandó hivatása tehát, hogy a hit által közösségben éljenek Istennel, „Isten ugyanis nem bánja meg kegyelmi adományát és meghívását” (11,29).

Az Újszövetség sehol sem állítja, hogy Izraelt elvetették volna. Az egyháznak kezdettől fogva az a felfogása, hogy a zsidók továbbra is fontos tanúi az üdvösség isteni művének. Az egyház saját létét is úgy fogja fel, mint részesedést Izrael kiválasztásában és abban a meghívásban, amely továbbra is elsősorban Izraelé, még akkor is, ha Izraelnek ezt csak kis része fogadta el.

Amikor Pál az isteni gondviselést a fazekas munkájához hasonlítja, aki „az irgalom edényein, amelyeket a dicsőségre készített, dicsőségének gazdagságát akarja megmutatni” (Róm 9,23), nem azt akarja mondani, hogy ezek az edények kizárólagosan vagy legfőképpen a pogányokat jelentik, hanem pogányokat és zsidókat együttesen, bár az elsőbbséget a zsidóknak adja: „ilyeneknek hívott meg bennünket, nemcsak a zsidók, hanem a pogányok közül is” (9,24).

Pál emlékeztet arra, hogy Krisztus, „aki alávetette magát a törvénynek” (Gal 4,4), „vállalta a zsidóság szolgálatát, hogy bebizonyítsa Isten igazmondását, és valóra váltsa az atyáknak tett ígéreteket” (Róm 15,8). Ezzel azt állítja, hogy Krisztus nemcsak körülmetélt volt, hanem azt is, hogy a körülmetéltek szolgálatába állt, éspedig azért, mert Isten is elkötelezte magát az ősatyáknak tett ígéretek mellett, s ezekhez hű is maradt. „A pogányok pedig irgalmasságáért magasztalják Istent” (15,9) – fűzi hozzá Pál – és nem hűsége miatt, mert Isten népéhez történő csatlakozásuk nem az isteni ígéreteknek köszönhető. Ez egyfajta ingyenes adomány. Eszerint a zsidók azok, akik elsőként fogják dicsérni az Urat a nemzetek között, majd arra hívják a pogány népeket, hogy velük együtt örvendjenek (15,9b-10).

Pál gyakorta büszkén emlegeti zsidó származását.[123] A Róm 11,1-ben saját magáról említi, hogy „izraelita, Ábrahám leszármazottja, Benjamin törzséből”, mint annak bizonyítékát, hogy Isten nem vetette el népét. A 2Kor 11,22-ben a származásáról mint méltóságról beszél az apostol, mint dicsekvésének alapjáról, és ezt a titulust egy sorba állítja a Krisztus szolgája címmel (11,23). Igaz, hogy származását, melyet egykor kiváltságnak tartott, most „Krisztusért hátránynak tekinti” (Fil 3,7). Ezt pedig azért, mert ezek az előnyök ahelyett, hogy Krisztushoz vezették volna, inkább eltávolították tőle.

A Róm 3,1-2-ben Pál határozottan állítja „a zsidók felsőbbségét és a körülmetélés hasznát”. Első érvként alapvető jelentőségűnek tartja azt, hogy „Isten rájuk bízta igéjét”. Valamivel később, a Róm 9,4-5-ben, további érveket is előad, kifejező sorozatban mondva el Istennek nem is annyira ígéreteit, mint inkább adományait: az izraelitáké „az istenfiúság, a dicsőség, a szövetségek, a törvényadás, az istentisztelet és az ígéretek” (Róm 9,4-5).

Pál azonban mindjárt meg is jegyzi, hogy nem elég fizikailag Izraelhez tartozni ahhoz, hogy valóságosan Izraelhez tartozzunk és Isten gyermekei legyünk. Ehhez mindenekelőtt „az ígéret gyermekévé” kell lenni (Róm 9,6-8). Ez pedig az apostol felfogásában elsősorban a Krisztus Jézushoz való csatlakozást jelenti, akiben „Istennek minden ígérete igenné lett” (2Kor 1,20). A Galatáknak írt levél alapján „Ábrahám leszármazottja” csak egyetlen személy lehet. Ez nem más, mint Krisztus, és azok, akik hozzá tartoznak (Gal 3,16.29). De az apostol kiemeli, hogy „Isten nem vetette el népét” (Róm 11,2). Mivel „a gyökér szent” (11,16), Pál kitart abban a meggyőződésében, hogy a világ végén Isten az ő kifürkészhetetlen bölcsességében minden izraelitát újból a vad olajfába olt be (11,24). „Egész Izrael elnyeri az üdvösséget” (11,26).

Tekintettel a közös gyökerekre és erre az eszkatológikus perspektívára az Egyház a zsidó népben „idősebb testvért” lát, vagyis különleges státuszt tulajdonít neki, mely minden más vallás között kivételes helyet biztosít számára.[124]

37. Amint láttuk, Izrael kiválasztása kettős szempontrendszerre utal: szeretetből fakadó ajándék – megfelelő kikötésekkel. A sínai szövetségkötés világosabban felmutatja e kettős szempontot.

Ahogy a kiválasztás, úgy a szövetségkötés teológiája is minden részletében az Úr népének teológiája. Mivel az Úr fiává fogadta (vö. Kiv 3,10; 4,22-23), Izrael arra rendeltetett, hogy teljesen és kizárólagosan Istennek éljen. Így tehát a szövetségkötés fogalma – meghatározásából eredően – ellenkezik azzal a hamis meggyőződéssel, miszerint ez a kiválasztottság magától biztosítaná Izrael létezését és boldogságát. A kiválasztást inkább úgy kell értenünk, mint Izraelnek szóló meghívást, amelyet e népnek életével kellett megvalósítania. A szövetség megkötése éppúgy választás és döntés kérdése Izrael, mint Isten részéről.[125]

A berît szó, melyet általában „szövetség”-nek fordítanak, feltűnik a sínai elbeszélésben[126] (Kiv 24,3-8), illetve más bibliai hagyományokban is, különösen Noéval, Ábrahámmal, Dáviddal, Lévivel és a levita papsággal kapcsolatban; rendszeresen használják a Második Törvénykönyvben és a deuteronomista történeti műben. Ám a szó minden környezetben más-más jelentésárnyalattal tűnik fel. A berît általános „szövetség” fordítása ezért gyakran nem helyénvaló. A szó takarhat általánosabb értelemben vett „ígéretet”, ugyanakkor jelenthet „esküt” is, egyfajta ünnepélyes ígéret vagy kijelentés kifejezésére.

Ígéret Noénak (Ter 9,8-17). Az özönvíz után Isten kijelenti Noénak és fiainak, hogy köteléket (berît) hoz létre köztük és minden élőlény között. Semmilyen kötelezettséget nem ró Noéra vagy utódaira. Isten minden fenntartás nélkül elkötelezi magát. Istennek ez a feltétel nélküli kötelezettség vállalása teremtményei iránt mindenféle élet alapja. E kötelezettségvállalás egyoldalú jellege – ti. hogy a másik felet nem kötelezi semmire – abból válik világossá, hogy az ígéret egyértelműen vonatkozik az állatokra is („mindennel, ami kijött a bárkából”: 9,10). Szivárvány jelenik meg Isten elköteleződésének jeleként. Amikor a szivárvány feltűnik a felhők között, Isten visszaemlékezik „örök elköteleződésére”, amely „minden élőlény meg minden test között” fennáll a földön (9,16).

Ígéret Ábrahámnak (Ter 15,1-21; 17,1-26). A Ter 15 szerint az Úr elkötelezi magát Ábrahámnak a következő szavakkal: „Utódaidnak adom ezt a földet” (15,18). Az elbeszélés említést sem tesz kölcsönös kötelezettségvállalásról. Az elkötelezettség egyoldalú természetét az isteni kinyilatkoztatást megelőlegező ünnepélyes rítus erősíti meg, mégpedig egyfajta ön-átkozási szertartás formájában: a leölt és kettévágott állatok két fele között áthaladva az elköteleződést vállaló fél önmagára is hasonló sorsot kér, ha vétkezik szerződéses kötelezettségében (vö. Jer 34,1-20). Ha a Ter 15 kölcsönös kötelezettségvállalással kötött szerződés lett volna, mindkét félnek részt kellett volna vennie a rítusban. Ám itt más a helyzet: egyedül az Úr halad át, „égő fáklya” képében, a húsdarabok között.

Az ígéret Ter 15-ben használt fogalma ugyancsak megtalálható a Ter 17-ben, de isteni parancshoz kötötten. Isten az erkölcsi tökéletesség általános kötelezettségét támasztja Ábrahámmal szemben (17,1), és egyetlen megkülönböztető parancsot ad neki: a körülmetélés parancsát (17,10-14). A „járj előttem, és légy tökéletes” szavak (17,1) az Istentől való teljes és feltétel nélküli függésre utalnak. Ezután következik a berît ígérete (17,2), a különleges termékenységre (17,4-6) és az ország odaajándékozására vonatkozó ígéretként (17,8). Ezek az ígéretek feltétel nélküliek, és különböznek a sínai szövetségkötés ígéreteitől (Kiv 19,5-6). A berît szó tizenhét alkalommal fordul elő ebben a fejezetben ’ünnepélyes ígéret’ alapjelentésben, de ennél többet jelez előre: örökké tartó köteléket Isten és Ábrahám meg ennek utódai között: „én a ti Istenetek leszek” (Ter 17,8).

Ahogy a szivárvány a jele a Noéval való szövetségkötésnek, a körülmetélés a „jele” az Ábrahámnak tett ígéretnek, azzal a különbséggel, hogy a körülmetélés emberi döntésen múlik. Olyan jel ez, amely azonosítja azokat, akik részesültek Isten ígéretéből. Azok, akik nem hordozzák ezt a jelet, kitaszíttatnak a nép közül, mert megszegték a szövetséget (Ter 17,14).

38. Szövetségkötés a Sínain. A Kiv 19,4-8 szövege az Isten Izraellel kötött szövetségének alapvető fontosságára mutat rá. A költői jelképhasználat – „sasszárnyon hordoztalak” – tisztán jelzi, milyen szorosan kapcsolódik a szövetségkötés a nagy felszabadításhoz, amely a Vörös-tengeren való átkeléssel kezdődött. A szövetségkötés egész gondolata erre az isteni kezdeményezésre épül. Az a megváltó tett, amelyet az Úr az Egyiptomból való kivonulással végbevitt, örök időkre megalapozza a hozzá való hűség és a tanítására való fogékonyság igényét.

Az egyetlen elfogadható felelet ugyanis e megváltó tettre a folyamatos hála, amely őszinte engedelmességben fejeződik ki. „Ha tehát hallgattok szavamra és megtartjátok szövetségemet…” (19,5a): ezeket a kikötéseket nem a szövetség alapjaként kell értelmezni, hanem olyan feltételként, melyet azért kell teljesíteni, hogy a nép továbbra is élvezhesse az Istentől számára ígért áldásokat. A felkínált szövetség elfogadása egyrészt kötelezettségvállalást foglal magában, másrészt különleges pozíciót biztosít Izraelnek: „különleges tulajdonommá (segullah) teszlek benneteket”. Más szavakkal: „Papi királyságom és szent népem lesztek” (19,5b.6).

A Kiv 24,3-8 teljesíti be a szövetség megkötését, amelyet a 19,3-8 meghirdet. A vér két egyenlő részre osztása készíti elő az ünnepélyes szertartást. A vér felét Istennek szentelve az oltárra hintik, míg a másik felét az összegyűlt izraelitákra, akik így megszentelve az Úr szent népe lesznek, kezdettől fogva az ő szolgálatára rendelve. E jeles eseményt, a szövetség megalapításának kezdetét (19,8) és befejezését (24,3.7) csaknem azonos válaszformula jelöli az emberek részéről: „Amit az Úr parancsol, azt követjük és megtartjuk”.

Ez a kapcsolat azonban nem volt hosszú életű. Izrael az aranyborjút imádta (Kiv 32,1-6). A történet elbeszéli ezt a hűtlenséget, számba veszi következményeit, és a szövetség megszegése után szól annak újraalapításáról. A nép megtapasztalta Isten haragját – Isten megsemmisítésükről beszél (32,10). De Mózes ismételt közbenjárása,[127] a leviták fellépése a bálványimádók ellen (32,26-29) és a nép bűnbánata (33,4-6) kieszközlik Isten ígéretét, miszerint nem váltja be a fenyegetéseit (32,14), és ismét népével vonul majd (33,14-17). Isten kezdeményezi a szövetség újraalapítását (34,1-10). Ezek a fejezetek világosan megmutatják, hogy Izrael a kezdetektől hajlott a szövetség megszegésére, de Isten a maga részéről mindig helyreállította a kapcsolatot.

A szövetség természetesen csak emberi módja az Isten és az ő népe közötti kapcsolat felfogásának. Mint minden emberi próbálkozás ebben a kérdéskörben, csupán tökéletlen kifejezése az istenség és az emberek közötti viszonynak. A szövetség lényege egyszerűen meghatározott: „Istenetek leszek, ti meg népem lesztek” (Lev 26,12; vö. Kiv 6,7). A szövetségkötést nem úgy kell értelmezni, mint egyszerű, kétoldalú szerződést, hiszen Isten nem lehet ugyanolyan módon kötelezett, mint az emberi lények. Azonban a szövetségkötés lehetőséget ad az izraelitáknak arra, hogy Isten hűségéhez folyamodjanak. Nem Izrael az egyedüli, aki kötelezettséget vállal. Maga az Úr garantálja az ország odaajándékozását és az ő áldásos jelenlétét a nép körében.

Szövetségkötés a Második Törvénykönyvben. A Második Törvénykönyv és a vele kapcsolatban álló történeti könyvek (Józs-Kir) különbséget tesznek „az ősatyáknak tett ígéret”, vele az ország odaajándékozására vonatkozó ígéret (MTörv 7,12; 8,18), illetve a Hóreb nemzedékével kötött szövetség (5,2-3) között. Utóbbi szövetségkötés az Úrhoz való ragaszkodás ígérete (2Kir 23,1-3). Isten örökkévalónak alkotta (MTörv 7,9.12), így megköveteli a nép hűségét. A berîtszó gyakran értelmezhető inkább a Tízparancsolatra vonatkozó különleges utalásként, mintsem az Úr és Izrael közötti kapcsolat meghatározásaként, mely kapcsolatnak egyébként a Tízparancsolat is része: az Úr „kihirdette nektek berît-jét, és megparancsolta, hogy tartsátok meg a tízparancsolatot”.[128]

A MTörv 5,3 kijelentése különleges figyelmet érdemel, mert megerősíti a szövetség érvényét a jelen nemzedékre (vö. még 29,14). Ez a vers bizonyos értelemben az egész könyv értelmezéséhez kulcsot ad. Az időbeli távolság a generációk között megszűnik. A Sínain kötött szövetség jelen idejűvé válik: „velünk, akik ma itt mind életben vagyunk”, köttetett.

Ígéret Dávidnak. Ez a berît ugyanazon szálak továbbszövése, melyeket már Noénál és Ábrahámnál láttunk: Isten ígérete, amely a királyra nem ró semmiféle kötelezettséget. Dávid és háza népe ettől fogva élvezik Isten kegyelmét, aki esküvel kötelezi magát az „örök szövetségre”.[129] Ennek a szövetségnek a természetét Isten szavai határozzák meg: „Az atyja leszek, ő meg a fiam lesz”.[130]

Feltétel nélküli ígéret lévén, a szövetség Dávid házával eltörölhetetlen (Zsolt 89,29-38). Ha Dávid leszármazottja vétkezik, Isten megbünteti őt, ahogyan egy apa megbünteti a fiait, de sosem fogja megvonni tőle kegyelmét (2Sám 7,14-15). Ez a nézőpont jelentősen különbözik a sínai szövetség nézőpontjától, ahol az isteni kegyelem feltételes: a szövetséghez való engedelmességet kívánja meg Izraeltől (Kiv 19,5-6).

39. Új szövetség Jer 31,31-34-ben. Jeremiás idejében tragikusan megmutatkozott, hogy Izrael képtelen a sínai szövetség megtartására: elesett Jeruzsálem, a templomot lerombolták. Ám Isten népe iránti hűségét ezúttal egy „új szövetség” ígérete fejezte ki, amelyről az Úr ezt mondta: „nem olyan szövetség, mint amilyet atyáikkal kötöttem azon a napon, amikor kézen fogva kivezettem őket Egyiptom földjéről. Azt a szövetségemet ugyanis megszegték” (Jer 31,32). A sínai szövetség megszegése után az új szövetség új kezdet lehetőségét jelenti Isten népének. A prófétai üzenet nem a törvény megváltozását jelzi, hanem az Isten törvényével való új kapcsolatot: interiorizálást, a törvény belsővé tételét. Az írott „kőtáblák”[131] helyett Isten a „szívükbe” (Jer 31,33) írja a törvényt, amely tökéletes engedelmességet, szolgálatkész elfogadást teremt a múlt szakadatlan engedetlensége helyett.[132] Az eredmény a valódi, kölcsönös összetartozás, a személyes kapcsolat minden ember számára az Úrral, amely feleslegessé teszi a múltban olyannyira szükséges folytonos intést, amely hatástalan maradt, ahogy a próféták keserű tapasztalata mutatja. Ez a csodálatos újítás az Úr ingyenes kezdeményezésére épül: a nép bűnei bocsánatot nyernek.

Az „új szövetség” kifejezéssel az Ószövetség további írásaiban nem találkozunk, de Ezekiel könyvének prófétai üzenete tovább fejleszti a Jer 31,31-34-et: hirdeti az Izrael házának adott ajándékokat, az „új szívet” és az „új lelket”, amely Isten Lelke lesz, és gondoskodik az Isten törvényének való engedelmességről.[133]

A Második Templom idején bizonyos izraeliták úgy gondolták, hogy az „új szövetség”[134] saját közösségükben valósul meg a mózesi törvény pontosabb követésének eredményeként, az „Igazság Tanítójának” előírásait követve. Ez azt mutatja, hogy Jeremiás könyvének prófétai mondásai Jézus és Pál idejében is figyelemre tarthattak számot. Ezután nem meglepő, hogy az „új szövetség” kifejezés számos alkalommal ismétlődik az Újszövetségben.

40. Istennek és az ő népének szövetsége az újszövetségi könyvekben a beteljesedés összefüggésébe kerül, vagyis alapvető folytonosság és jelentős haladás jellemzi, amely egyes pontokon szükségszerűen szakadást is feltételez.

A folytonosság mindenekelőtt a szövetségi kapcsolatra vonatkozik, míg a szakadások azokat az ószövetségi intézményeket érintik, amelyek a szövetségi kapcsolat alapítását és fenntartását szolgálták. Az Újszövetségben a szövetség új alapra épül: Jézus Krisztus személyére és művére; a szövetségi kapcsolat elmélyül és kiszélesedik, a keresztény hit által mindenki számára elérhetővé válik.

A szinoptikus evangéliumok és az Apostolok Cselekedetei ritkán említi a szövetséget. A gyermekség evangéliumokban, Zakariás hálaéneke (Lk 1,72) meghirdeti a szövetség-ígéret beteljesedését, amelyet Isten Ábrahámnak és utódainak adott. Az ígéret Isten és ezen utódok között egyfajta kölcsönös kapcsolat megalapítását vetíti előre (Lk 1,73-74).

Az utolsó vacsorán Jézus döntő módon saját vérét a szövetség vérévé (Mt 26,28; Mk 14,24) teszi, „új szövetség” (Lk 22,20; 1Kor 11,25) alapjává. A „szövetség vére” kifejezés felidézi a Mózes által a Sínain kötött szövetséget (Kiv 24,8), ezzel folyamatosságot sugallva. De Jézus szavai radikális újdonságot is hordoznak, mert míg a sínai szövetségkötés a megszentelt állatok vérével való meghintéssel járt együtt, addig Krisztus szövetsége annak az emberi lénynek a vérével alapíttatott, aki elítéltként elszenvedett kínhalálát nagyvonalú ajándékká alakítja át, általa tehát az egész esemény jellegét a szakítás helyett a szövetség határozza meg.

Az „új szövetség” kifejezéssel Pál és Lukács ezt az újdonságot világítja meg. Ugyanakkor e kifejezés fedésben van egy másik ószövetségi szöveggel is, a Jer 31,31-34 prófétai üzenetével, amely azt hirdeti, hogy Isten „új szövetséget” fog alapítani. Jézusnak a kehely felett elmondott szavai arról tanúskodnak, hogy Jeremiás könyvének jövendölése az ő szenvedésében teljesül be. E beteljesedésben pedig „az Úr vacsorájából” (1Kor 11,20) való részesüléssel a tanítványok is részt vesznek.

Az Apostolok Cselekedeteiben (3,25) Péter is a szövetség-ígéretre hívja fel a figyelmet. Megszólítja a zsidókat (3,12), de az általa idézett szöveg „a föld minden népének” (Ter 22,18) is szól. Így fejeződik ki a szövetség egyetemes érvénye.

A Jelenések könyve karakterisztikus fejlődést mutat: az „új Jeruzsálem” eszkatológikus látomása nemcsak alkalmazza, de ki is terjeszti a szövetség formuláját: „ők az ő népe lesznek, és maga az Isten lesz velük” (21,3).

41. A páli levelek ismételten vizsgálják a szövetség kérdését. A Krisztus vérében alapított „új szövetség” (1Kor 11,25) vertikális dimenziója az Úrral való egység „a Krisztus vérében való részesülés” (1Kor 10,16) által, horizontális dimenziója pedig a minden kereszténnyel való egység az „egy test”-ben (1Kor 10,17).

Az „új szövetség” szolgálatában áll az apostolkodás (2Kor 3,6), amely nem „a betű” szolgálata, mint a sínai szövetségben, hanem „a léleké”, összhangban a jövendölésekkel, melyek szerint Isten a törvényt „a szívükbe” írja (Jer 31,33) és „új lelket” ad, amely az ő Lelke lesz.[135] Pál nemegyszer említi a sínai szövetség törvényét[136] az Ábrahámnak tett szövetségi ígérettel ellentétbe állítva. A szövetségi törvény későbbi és átmeneti jellegű (Gal 3,19-25). A szövetségi ígéret korábbi és végleges (Gal 3,16-18). A kezdetektől egyetemes nyitottság jellemzi.[137] Kiteljesedését pedig Krisztusban érte el.[138]

Pál vitába száll a sínai szövetség törvényével, egyfelől amennyiben az a Krisztusban való hitet rombolná („az embert nem a törvény szerinti tettek teszik igazzá, hanem a Jézus Krisztusba vetett hit”: Gal 2,16; Róm 3,28), másfelől annak megállapításával, hogy a törvény egy adott nép jogi rendszere, amelyet nem szabad a „nemzetek” közül érkező minden hívőre nézve kötelezőnek tekinteni. Ám Pál meg is erősíti „a régi diathéké” kinyilatkoztató értékét, a „Mózesnek” tulajdonított iratokat, amelyek Krisztus fényénél olvasandók (2Kor 3,14-16).

Pál szerint a Jézus által, az ő vérében alapított „új szövetség” (vö. 1Kor 11,25) nem okoz szakadást Istennek és az ő népének szövetségében, hanem beteljesíti azt. A „szövetségeket” az izraeliták privilégiumai közé sorolja, noha ők nem hisznek Krisztusban (Róm 9,4). Izrael szövetségi kapcsolata folytatódik, és továbbra is Izrael az a nép, amely a szövetség beteljesülésének ígéretét kapta, mert a hiányzó hit nem érvényteleníti Isten hűségét (Róm 11,29). Még ha az izraeliták egy része a törvényt saját megigazulásának zálogaként kezelte is, a kegyelemben gazdag Isten (Róm 11,26-27) szövetségi ígérete nem szüntethető meg. A folytonosságot hangsúlyozza annak megerősítése is, hogy Krisztus az a cél és beteljesedés (Gal 3,24), ahová a törvény Isten népét vezette. A lepel, amellyel Mózes eltakarta az arcát, sok zsidó számára továbbra is elfedi az Ószövetséget (2Kor 3,13.15), így akadálya annak, hogy felismerjék benne Krisztus kinyilatkoztatását. Ám ez is Isten megváltó, titokzatos tervének részévé lesz, amelynek végső eredménye „egész Izrael” üdvössége (Róm 11,26).

Az „ígéret szövetségét” kifejezetten említi az Ef 2,12, hogy nyilvánvalóvá tegye: a szövetség immár hozzáférhető a „nemzetek” számára, mert Krisztus ledöntötte a „válaszfalat”, vagyis a törvényt, amely a nem-zsidóktól elzárta a bejutást (vö. Ef 2,14-15).

A páli levelek eszerint kettős meggyőződésről tanúskodnak: egyfelől a jogi jellegű sínai szövetség elégtelenségéről, és másfelől a szövetségi ígéret érvényességéről. Ez utóbbi a Krisztusba vetett hit általi megigazulásban teljesedik be, „először is a zsidónak, azután a görögnek” (Róm 1,16). A Krisztusban való hit visszautasítása az engedetlenség állapotába sodorja a zsidó népet, de ettől még mindig „kedvesek”, és Isten kegyelmi ígéretének birtokosai (vö. Róm 11,26-32).

42. A Zsidóknak írt levél in extenso idézi az „új szövetségre”[139] vonatkozó prófétai üzenetet, és kinyilvánítja annak beteljesülését Krisztusban mint „az új szövetség közvetítőjében”.[140] Megmutatja az „első szövetség” kultikus előírásainak elégtelenségét; a papság és az áldozatok nem voltak képesek arra, hogy megszüntessék a bűnök okozta akadályokat, és nem voltak képesek arra sem, hogy hitelesen közvetítsenek Isten és az ő népe között.[141] Ezek az intézmények már megszűntek, hogy helyet adjanak Krisztus áldozatának és papságának (Zsid 7,18-19, 10,9). Krisztus ugyanis minden akadályt legyőzött megváltó engedelmességével (Zsid 5,8-9; 10,9-10), és megnyitotta az utat Istenhez minden hívő számára (Zsid 4,14-16; 10,19-22). Így a szövetség terve, melyet Isten az Ószövetségben előre hirdetett és előképekben jelzett, beteljesedett. Ez nem egyszerűen a sínai szövetség megújítása, hanem egy olyan szövetség megalapítása, amely valóban új, mert új alapra épül, Krisztus személyes áldozati felajánlására (vö. Zsid 9,14-15).

Isten Dáviddal kötött „szövetségét” az Újszövetség explicit módon nem említi, de Péter beszéde az Apostolok Cselekedeteiben összefüggésbe hozza Jézus feltámadását a Dávidnak tett „esküvel” (ApCsel 2,20), amely esküt a Zsolt 89,4 és 132,11 a Dáviddal kötött szövetségnek nevezi. Egy páli beszédrészlet az ApCsel 13,34-ben hasonló kapcsolatot teremt Iz 55,3 („a Dávidnak megígért üdvajándékok”) kifejezéseinek használatával, amely Izajás szövegében „örök szövetséget” jelöl. Jézusnak, „Dávid fiának” feltámadása[142] így Isten Dávidnak tett szövetségi ígérete beteljesedéseként jelenik meg.

A konklúzió mindezen szövegekből az, hogy a korai keresztények alapvető folytonosságban tudták magukat a szövetség tervével, amelyet Izrael Istene az Ószövetségben nyilvánított ki és valósított meg. Izrael továbbra is szövetségi kapcsolatban van Istennel, mert a szövetség-ígéret végleges és eltörölhetetlen. De a korai keresztények tudatában voltak annak is, hogy Isten tervének új szakaszában élnek, melyet a próféták megjövendöltek, s melyet Jézus vére kezdett el, hiszen „a szövetség vére” szeretetből ontatott ki (vö. Jel 1,5b-6).

43. A héber tôrah, melyet „törvény”-nek szokás fordítani, pontosabban „oktatást” jelent, amely egyszerre tanít és irányít. A Tóra a bölcsesség legfőbb forrása.[143] A törvény központi helyet foglal el a Zsidó Írásokban és a zsidók vallásgyakorlatában a bibliai időktől egészen napjainkig. Ez az oka annak, hogy az egyháznak az apostoli időktől kezdve meg kellett határoznia magát a törvény viszonylatában, Jézus személyes példáját követve, aki istenfiúi hatalmával kijelentette a törvény valódi jelentőségét.[144]

Izrael törvénye és kultusza az Ószövetség egész történetében fejlődött. A különféle törvénygyűjtemények[145] segítségünkre lehetnek a Pentateuchus kronológiájának meghatározásában.

A törvény ajándéka. A törvény mindenekelőtt Isten ajándéka az ő népének. A törvény ajándékáról szól egy alapvető elbeszélés, amely összetett jellegű,[146] valamint néhány kiegészítő elbeszélés,[147] melyek között különleges helyet foglal el a 2Kir 22-23, amely a Második Törvénykönyvvel kapcsolatban különlegesen fontos. A Kiv 19-24 a törvényt összekapcsolja a „szövetséggel” (berît), amelyet az Úr az Isten hegyén kötött Izraellel. Ekkor Isten megjelenik egész Izrael színe előtt (Kiv 19-20), ezután egyedül Mózesnek[148] és Izrael hetven képviselőjének (Kiv 24,9-11). Ezek a teofániák a szövetséggel együtt különleges kegyelmet jelentenek a nép számára mind a jelenben, mind a jövőben,[149] az ekkor kinyilatkoztatott törvények pedig e kegyelem maradandó biztosítékául szolgálnak.

A narratív hagyományok azonban a törvény ajándékát a szövetség megszegésével is kapcsolatba hozzák, amely a Tízparancsolat által előírt monoteizmus megszegésében áll.[150]

„A parancsolatok szelleme” a Tóra szerint. A törvények erkölcsi (etika), törvénykezési (jog), rituális és kulturális (vallási és profán szokások bőséges összeállítása) előírásokat tartalmaznak. Ezek természetük szerint konkrét rendelkezések, hol abszolút követelményként fogalmazottan (pl. a Tízparancsolat), hol egyes eseteket felhozva, általános elveket, szabályokat konkretizálva. Így precedens értékkel bírnak, és analógiát kínálnak a hasonló helyzetekhez. Megalapozzák a későbbi igazságszolgáltatás, a haláka fejlődésének alapjait, a szóbeli törvényt, melyet azután Misnának hívtak. Számos törvénynek szimbolikus jelentése van, abban az értelemben, hogy konkrét módon szemléltet olyan láthatatlan értékeket, mint az egyenlőség, társadalmi egyetértés, emberség stb. Nem minden törvényt szántak közvetlen alkalmazásra: néhány közülük tanító szöveg papok, bírák és egyéb tisztségviselők számára; mások a prófétai mozgalomtól inspirált eszméket tükröznek.[151] A törvényeket az ország városaiban és falvaiban alkalmazták (a Szövetség Törvénye), majd Júda és Izrael királyságában, később az egész világon szétszóratásban élő zsidó közösségben.

Történeti nézőpontból a bibliai törvények a vallási, erkölcsi és törvénykezési hagyományok hosszú alakulásának eredményei. Sok közös elemet tartalmaznak az ókori közel-keleti civilizációval. Irodalmi és teológiai értelemben Izrael Istenétől származnak, aki vagy közvetlenül (a Tízparancsolat, MTörv 5,22 szerint), vagy Mózesen mint közvetítőn keresztül hirdette ki törvényeit. A Tízparancsolat valóban minden más törvénytől elkülönülő gyűjtemény. Bevezetése[152] mindazon feltételek gyűjteményeként minősíti, melyek ahhoz szükségesek, hogy garantálják az izraelita családok szabadságát, és megvédjék őket mindenféle elnyomástól, bálványimádástól, erkölcstelenségtől és igazságtalanságtól. A kizsákmányolás, melyet Izrael Egyiptomban tapasztalt meg, soha nem ismétlődhet meg magában Izraelben, olyanformán, hogy az erős kizsákmányolja a gyengét.

Másfelől a Szövetség Törvénye és a Kiv 34,14-26 előírásai magukban foglalják az emberi és vallási értékek gyűjteményét, és maradandó közösségi ideált is felvázolnak.

Mivel a törvény izraelita és zsidó, sajátosan és kifejezettem egyetlen történeti népre vonatkozik. Ugyanakkor példaszerű értéke is van az egész emberiség számára (MTörv 4,6). Ezért a törvény olyan eszkatológikus érték, melynek ígérete minden nemzetre vonatkozik, s a béke eszközeként fog szolgálni (Iz 2,14; Mik 4,1-3). Megtestesít egyfajta vallásos antropológiát és az értékek olyan összességét, amely meghalad minden olyan emberi és történeti körülményt, amely hozzájárult a bibliai törvények megalkotásához.

Tóra-jámborság. Mint a mindennél bölcsebb Isten akaratának megnyilvánulásai, a parancsolatok egyre fontosabbak lettek az izraeliták társadalmi és egyéni életében. A törvény mindenütt jelenvalóvá vált, különösen a száműzetés idejétől (6. század). Ekképpen olyan lelkiség alakult ki, amelyet a Tóra iránti mélységes tisztelet jellemez. Megtartását mint „az Úr félelmének” szükségszerű kifejezését értékelték, és mint Isten szolgálatának tökéletes formáját. A Zsoltárok, Sirák fia és Báruk tanúsítják ezt magán a Szentíráson belül. A Zsolt 1; 19 és 119 mint Tóra-zsoltárok szerkezetileg kiemelt jelentőségűek a Zsoltárok könyvében. A Tóra az emberiség számára ugyanazt a szervező elvet jelenti, mint ami a világegyetemet létrehozta. A törvény megtartása által a hívő zsidók örömet és áldást leltek, és egyúttal részt vettek Isten egyetemes, teremtő bölcsességében. Ez a zsidóknak kinyilatkoztatott bölcsesség felsőbbrendű más nemzetek bölcsességéhez képest (MTörv 4,6.8), különösen is felette áll a görögökének (Bár 4,1-4).

44. Máté, Pál, a Zsidóknak írt levél és Jakab egyaránt kifejezett teológiai okfejtést szentel a törvény érvényességének Jézus Krisztus eljövetele után.

Máté evangéliuma a mátéi egyházi közösség helyzetére reflektál Jeruzsálem pusztulása (Kr.u. 70) után. Jézus megerősíti a törvény maradandó érvényét (Mt 5,18-19), de új interpretációban, tekintéllyel hirdetve azt (Mt 5,21-48). Jézus „teljessé teszi” a törvényt (Mt 5,17) úgy, hogy radikalizálja: időnként a törvény betűjének eltörlésével (válás, talio-elv), máskor pedig szigorúbb (gyilkosság, házasságtörés, eskütételek) vagy rugalmasabb értelmezésével (szombat). Jézus ragaszkodik Isten (MTörv 6,5) és az embertárs (Lev 19,18) szeretetének kettős parancsához, mert ezen „alapszik az egész törvény és a próféták” (Mt 22,34-40). A törvénnyel együtt Jézus, az új Mózes közli Isten akaratát az emberiséggel, mindenekelőtt a zsidókkal, azután a többi nemzettel is (Mt 28,19-20).

A törvény páli teológiája gazdagon kifejtett, de nem alkot befejezett egységet. Ez írásainak természetére vezethető vissza, illetve arra a tényre, hogy a páli teológia egy még kifejtetlen teológiai területet tár fel. Pál reflexióját a törvényre saját spirituális tapasztalata és apostoli szolgálata indította el. Spirituális tapasztalata: Krisztussal való találkozása után (1Kor 15,8) Pál rájött, hogy a törvény iránti buzgósága vezette őt téves irányba, egészen addig, hogy „üldözte Isten egyházát” (15,9; Fil 3,6), Krisztushoz csatlakozva viszont felhagyott ezzel a buzgalommal (Fil 3,7-9). Apostoli tapasztalata, a nem-zsidókhoz fűződő szolgálata (Gal 2,7; Róm 1,5) felvetette a kérdést: megköveteli-e a keresztény hit a nem-zsidóktól a zsidó törvény megtartását, és különösen azokét a törvényi előírásokét, amelyek a zsidó identitás jelei voltak (körülmetélés, böjti előírások, naptár). Egy esetleges pozitív válasz katasztrofális következményekkel járt volna Pál apostoli küldetésére nézve. Amíg e problémával küzdött, nem elégedett meg lelkipásztori szempontokkal: mélyebb doktrinális kutatásra vállalkozott.

Pál világosan látja, hogy Krisztus eljövetele szükségessé teszi a törvény szerepének újraértékelését. Krisztus a „törvény vége” (Róm 10,4): egyszerre a cél is, amely felé a törvény halad, s ugyanakkor az a végső pillanat, amikor a törvény érvénye befejeződik, mert ettől kezdve nem a törvény adja az életet – erre amúgy sem volna képes[153] –, hanem a Krisztusban való hit tesz igazzá és adja az életet.[154] A halottaiból föltámadt Krisztus átadja új életét a hívőknek (Róm 6,9-11), és biztosítja számukra az üdvösséget (Róm 10,9-10).

Ettől fogva mi lesz a törvény szerepe? Pál igyekezett választ adni erre a kérdésre. Tudatában van a törvény pozitív jelentésének: ez Izrael különleges ajándékainak egyike (Róm 9,4), „Isten törvénye” (Róm 7,22); ez összegződik a felebarát szeretetében;[155] „szent” és „lelki” (Róm 7,12.14). A Fil 3,6 szerint a törvény meghatároz egyfajta „igazságot”. Másfelől a törvény automatikusan megadja az ellenkező választás lehetőségét: „a bűnt a törvény alapján ismertem meg, hiszen a bűnös kívánság nem vált volna bennem tudottá, ha a törvény nem mondaná: Ne kívánd meg!” (Róm 7,7). Pál gyakran beszél a választás ilyenfajta eleve adott lehetőségéről a törvény ajándékával kapcsolatban. Például arról, hogy a konkrét emberi állapot („hús”) vagy a „bűn” („a tagjaimban lévő bűn”) akadályozza meg az emberiséget a törvény betartásában (Róm 7,23-25), vagy másutt arról, hogy „a törvény betűje” a halálhoz vezet (2Kor 3,6-7), ha megfosztják a Lélektől, amely képessé tesz a törvény teljesítésére.

A „betű” és a „lélek” szembeállításával az apostol felállít egyfajta dichotómiát, ahogy Ádám és Krisztus esetében is tette. Társítja egyfelől azt, amire Ádám (vagyis a kegyelemtől megfosztott emberi lény) képes, másfelől azt, amit Krisztus (vagyis a kegyelem) előidéz. Az istenfélő zsidók valós életében a törvény beleillett Isten tervébe, amelyben mind az ígéreteknek, mind a hitnek megvolt a maga helye, de Pál arról akar beszélni, mire képes a törvény maga, mint „betű”, tehát mintegy elvonatkoztatva a gondviseléstől, amely mindig kíséri az emberi lényt, kivéve, ha az a maga igazságával akarja helyettesíteni az Istenét.[156]

Az 1Kor 15,56 szerint „a halál fullánkja a bűn, a bűn ereje pedig a törvény”, ebből pedig az következik, hogy a törvény, amennyiben csupán betű, öl, jóllehet közvetve. Ily értelemben Mózes szolgálata a halál szolgálatának nevezhető (2Kor 3,7), a kárhozat szolgálatának (3,9). Mindazonáltal ezt a szolgálatot dicsőség övezte (az Istenből áradó ragyogás), olyannyira, hogy az izraeliták nem nézhettek Mózes arcára (3,7). Ez a dicsfény veszít értékéből egyszerűen azért, mert létezik az a túláradó dicsőség (3,10), amely a „Lélek szolgálatát” (3,8) jellemzi.

45. A Galatáknak írt levél kijelenti, hogy azokat, „akik a törvény szerinti tetteikre támaszkodnak, átok sújtja”, mert a törvény elátkoz mindenkit, „aki nem tartja meg hűségesen, ami a törvényben van”.[157] A törvény itt a hit útjával állítódik szembe, amely máshol is megtalálható a Szentírásban;[158] a törvény a tettek útját jelzi, saját erőnkre hagyva minket (3,12). Nem mintha az apostol teljesen ellenezné a „tetteket”. Ő csupán az ellen az emberi elvárás ellen van, amely a megigazulást „a törvény szerinti tettek” által akarja elérni. Pál nem a hitből fakadó cselekedeteket ellenzi – amelyek egyébként gyakran megegyeznek a törvény tartalmával –, s amelyeket a Krisztussal való egység tesz lehetővé. Éppen ellenkezőleg, Pál kijelenti, hogy „ami számít”, az „a hit, amely a szeretetben teljesedik ki”.[159]

Pál tudja, hogy Krisztus eljövetele egyfajta hatalomváltáshoz vezetett. A keresztények többé nem a törvény uralma alatt élnek, hanem a Krisztusba vetett hitben (Gal 3,24-26; 4,3-7), ez pedig a kegyelem hatalma (Róm 6,14-15).

Ami a törvény központi tartalmát illeti (a Tízparancsolat és ami ennek lelkiségével kapcsolatos), a Gal 5,18-23 mindenekelőtt megerősíti: „Vezessen benneteket a Lélek, akkor nem vagytok alávetve a törvénynek” (5,18). Nem lévén szükség a törvényre, az ember önként tartózkodni fog „a test cselekedeteitől” (5,19-21), és megtermi „a Lélek gyümölcsét” (5,22). Pál hozzáteszi, hogy a törvény nincsen ezek ellen (5,23), mert a hívők teljesíteni fogják a törvény minden rendelését, és elkerülnek mindent, amit a törvény megtilt. Róm 8,1-4 szerint „a Lélek törvénye” „a Krisztus Jézusban való élet folyománya”, megszabadította a hívőket a Mózesi törvény tehetetlenségétől oly módon, „hogy a törvény beteljesedjék rajtunk”. A megváltás egyik célja pontosan a törvény beteljesítésének kieszközlése volt!

A Zsidóknak írt levélben a törvény úgy tűnik fel, mint olyan intézmény, amely a maga idejében és helyén hasznos volt.[160] De az igazi közvetítés a bűnös ember és az Isten között nem lehetséges általa (7,19; 10,1). Csakis Krisztus közvetítése a hatékony (9,11-14). Krisztus új értelemben vett főpap (7,11.15). A törvény és a papság közötti kapcsolat miatt „a papság megváltozásával azonban szükségképpen megváltozott a törvény is” (7,12). Ebben a kijelentésben a szerző Pál tanítását visszhangozza abban a kérdésben, hogy a keresztények többé nem a törvény, hanem a Krisztusban való hit és a kegyelem uralma alatt élnek. Mert az Istennel való kapcsolat, bizonyítja a szerző, nem a törvénynek való engedelmesség által, hanem a „hit”, a „remény” és a „szeretet” által (10,22.23.24) valósul meg.

Jakabnak, mint ahogy a keresztény közösségnek általában, a törvény erkölcsi követelményei továbbra is iránymutatóak (2,11), de úgy, ahogy az Úr magyarázta őket. A „királyi törvény” (2,8), az „ország” törvénye (2,5), a felebarát szeretetének parancsa.[161] Ez a „szabadság tökéletes törvénye” (1,25; 2,12-13), amely arra törekszik, hogy a hitet tettekre váltsa (2,14-26).

Ez a példa is mutatja, mennyiféle vélemény van a törvénnyel kapcsolatban az Újszövetségben – s egyben ezek alapvető összhangját. Jakab nem nyilvánítja ki, mint Pál és a Zsidóknak írt levél, a törvény uralmának végét, de egyetért Mátéval, Márkkal, Lukáccsal és Pállal annak hangsúlyozásában, hogy ki kell emelni a Tízparancsolat, de a felebarát iránti szeretet parancsának (Lev 19,18) prioritását is, amely a Tízparancsolat rendeléseinek tökéletes megtartásához vezet, sőt még annál is tovább. Az Újszövetség tehát az Ószövetségen alapszik. Az Újszövetség az Ószövetséget Krisztus fényénél olvassa, aki megerősítette a szeretet parancsát, és új megvilágításba helyezte: „Amint én szerettelek benneteket, úgy szeressétek ti is egymást” (Jn 13,34, 15,12), ez pedig életünk feláldozását jelenti. A törvény tehát nagyon is beteljesült.

46. Az Ószövetségben az imádság és az istentisztelet jelentős helyet foglal el, mert ezek a cselekmények különleges pillanatai az izraeliták Istennel való személyes és közösségi kapcsolatának, aki kiválasztotta és meghívta őket, hogy szövetségben éljenek vele.

Imádság és istentisztelet a Pentateuchusban. Az elbeszélések felidézik az imádság tipikus helyzeteit, különösen a Ter 12-50-ben. Jajkiáltások a nyomorban (32,10-13), kegyelem kérése (24,12-14), hálaadás (24,48), fogadalmak (28,20-22) a jövőre pedig tanácskérés az Úrtól (25,22-23). A kivonulás alatt Mózes közbenjáró imát gyakorol,[162] és a nép megmenekül a pusztulástól (32,10.14).

Mint az intézmények ismeretének elsődleges forrása, a Pentateuchus összegyűjti azokat az etiológiákat, amelyek a helyek, idők és a szakrális intézmények eredetéről beszámolnak. A helyek, mint Szichem, Bétel, Mamre, Beerseba.[163] A megszentelt idők, mint a szombat, a szombatév (a nyugalom éve), a jubileumi év, meghatározott ünnepnapok, beleértve az Engesztelés Napját.[164]

Az istentisztelet az Úr ajándéka. Az Ószövetség számos helyen bizonyítja ezt a megállapítást. Isten nevének kinyilatkoztatása ingyenes ajándék (Kiv 3,14-15). Az Úr az, aki lehetővé teszi az áldozatok megünneplését, mert ő az, aki az állatok vérét e célra adja (Lev 17,11). Mielőtt a nép Istennek ajánlhatná őket, az első termés és a tized Isten ajándéka a népnek (MTörv 26,9-10). Isten az, aki papokat és levitákat rendel, és kijelöli szent eszközeiket (Kiv 25-30).

A törvénygyűjtemények (vö. fent: II.B.6, 43. szám) számos liturgikus utasítást és az istentisztelet rendjének különféle magyarázatait tartalmazzák. A tiszta és tisztátalan, illetve a szent és profán közötti különbségtétel a tér és idő rendszerezését szolgálják, egész a mindennapi élet részleteiig, ennek megfelelően alakítva a társadalmi és egyéni létet is. A tisztátalanság az adott személyeket kívül helyezi a szociokulturális téren, míg tisztaságuk teljesen integrálja őket. A rituális tevékenység része a többszöri tisztulási szertartás, amellyel a tisztátalant újra integrálják a közösségbe.[165] A tisztaság körén belül egy másik határvonal választja el a profánt (ami abban tiszta) a szenttől (ami tiszta, sőt egyúttal Istennek fenntartott). A szent (vagy a szakrális) Isten felségterülete. A „papi” forrás (P) liturgiája különbséget tesz még a „szent” és a „Szentek Szentje” között. A szent helyek megközelíthetők a papok és a leviták számára, de a nép számára („laikusok”) nem. A megszentelt helyeket mindig elkülönítették.[166]

A megszentelt időt nem szabad profán célra használni (a munka tilalma szombati napon, vetés és aratás tilalma a szombat évében). Ez egybeesik a teremtett világnak az eredeti állapothoz való visszatérésével, amely az emberiségnek való átadása előtt jellemezte.[167]

A szent helyet, szent személyeket és a szakrális tárgyakat meg kell szentelni (konszekrálni kell). A szentelés eltávolítja azt, ami Istennel összeférhetetlen: a tisztátalanságot és a bűnt, amely ellenkezik az Úrral. Az istentisztelethez tartozik a többszöri bűnbánati rítus (engesztelés), amely visszaállítja a szentséget.[168] A szentség magában foglalja Isten közelségét.[169] A nép Istennek szentelt, és szentnek is kell lennie (Lev 11,44-45). Az istentisztelet célja a nép megszentelése – az engesztelés, megtisztulás, felszentelés által – és Isten szolgálata.

Az istentisztelet a kegyelem hatalmas szimbóluma, Isten „leereszkedésének” kifejezése (condescensio, jóságos alkalmazkodás a patrisztika értelmében) az emberi lények felé, hiszen az istentiszteletet Isten alapította, hogy bocsánatot, megtisztulást, megszentelést adjon, és felkészítsen a közvetlen kapcsolatra az ő jelenvalóságával (kabôd, dicsőség).

47. Imádság és istentisztelet a prófétáknál. Jeremiás könyve sokban hozzájárul az imádság nagyra értékeléséhez. „Vallomásokat” tartalmaz, Istennel folytatott párbeszédeket, melyekben a próféta úgy is, mint individuum, és úgy is, mint népének képviselője, kifejezi mélységes, belső válságát a kiválasztással és Isten tervének megvalósulásával kapcsolatban.[170] Számos prófétai könyv tartalmaz zsoltárokat és himnuszokat[171] éppúgy, mint doxológia-töredékeket.[172]

A fogság előtti prófétáknál egyébként sajátosan a liturgikus áldozatoknak,[173] sőt olykor magának az imának a folytonos elítélését vesszük észre.[174] A visszautasítás radikálisnak tűnik, de a vádakat nem az istentisztelet eltörléseként vagy isteni eredetének tagadásaként kell értelmezni. Céljuk, hogy leleplezzék az ellentmondást a résztvevők életmódja és Isten szentsége között, amelyet azok ünnepelni akarnak.

Imádság és istentisztelet a többi Írásokban. Három poétikus könyv roppant jelentőséggel bír az imádság lelkiségének megértésében. Elsőként Jób: a főhős őszinte nyíltsággal s ugyanakkor művészien közvetlenül Istenhez fordul mindenféle lelkiállapotával.[175] Azután ott a Siralmak könyve, amelyben az imádság panasszal egyesül.[176] Végül természetesen a Zsoltárok könyve, amely az Ószövetség valódi szívét jelenti. Valójában az a benyomásunk, hogy a héber Biblia azért közöl olyan kevés részletet az imádsággal kapcsolatban, hogy egyetlen különleges gyűjteményre irányítson minden megvilágítást. A Zsoltároskönyv egyetlen, pótolhatatlan kulcs nemcsak az izraelita nép egész életének, de magának a teljes héber Bibliának az olvasásához is. Másutt az Írások alig tartalmaznak többet, mint nagyon általános elveket[177] és többé-kevésbé kidolgozott himnuszok és imádságok néhány példáját.[178]

A zsoltárokat négy központi tengely körül oszthatjuk fel, amelyek minden időre és kultúrára vonatkozó egyetemes értéket képviselnek.

A zsoltárok legtöbbje a szabadítás tengelye körül forog. Sztereotip formában drámai eseménysor jelenik meg, amely személyes vagy kollektív tapasztalatban gyökerezik. A megváltás szükségességének tapasztalata tükröződik a bibliai imádságokban, amelyek egészen különféle szituációkban fogalmazódhatnak. Más imák a csodálat tengelye körül forognak. Ezek a csodálat, az elmélkedés, a dicséret iránti érzéket fejlesztik. Az oktatás tengelye a meditatív imádság három típusát gyűjti össze: az üdvösség történelmének rendszerbe foglalása, utasítások a személyes és közösségi erkölcsi választásokhoz (gyakran prófétai szavakat és üzeneteket egybefogva), az imádásban való részvétel szükséges feltételeinek leírása. Végül néhány imádság a népi ünnepek köré csoportosul. Különösen négy ünnepi alkalom említendő: betakarítás (aratás), házasság, zarándoklatok és politikai események.

48. Az imádság különleges helyszínei a megszentelt helyek, szentélyek, különösen a jeruzsálemi templom. De az imádság mindig lehetséges az ember otthoni magányában is. A szent idők, melyeket a naptár rögzít, kijelölik az imádság idejét, mind a személyes imára, mind pedig az áldozat rituális alkalmaira, különösen reggel és este. Az imádsághoz tartozó különféle testtartások is megfigyelhetők: az állás, a felemelt kezek, a térdelés, a teljes földre borulás, az ülés vagy a fekvés.

Ha megfelelő módon különbséget teszünk a gondolkodás és a nyelv maradandó és korhoz kötött elemei között, azt tapasztaljuk, hogy Izrael imáinak kincsestára mélységesen kifejezi az emberi lény imáját minden helyen és minden időben. Ebben áll e szövegek állandó értéke. Bizonyos zsoltárok mindazonáltal az imádságnak olyan típusát mutatják be, amely fokozatosan elavulttá válik, különösen az átkozódások és az ellenségekre zúdított szidalmak.

A kereszténység az Ószövetség imáit úgy veszi át, ahogy vannak, azonban újraolvassa őket a húsvéti misztérium fényénél, s így többletértelmet fedez fel bennük.

A jeruzsálemi templom. A Salamon által építtetett (kb. Kr.e. 950) kőépítmény, amely Sion hegyét uralja, központi szerepet játszott az izraelita vallásban. Jozija (640-609) vallási reformjai által megerősítve[179] a Második Törvénykönyv törvénye egyetlen szentélyt írt elő az országban az egész népnek (MTörv 12,2-7). A jeruzsálemi szentélyt úgy nevezték, mint amelyet „az Úr, a ti Istenetek választ […] lakóhely[ül] nevének” (12,11.21 stb.). Számos etiológiai elbeszélés beszámol erről a választásról.[180] A papi teológia (P) a maga részéről ezt a jelenséget a „dicsőség” (kabôd) szóval jelölte, amellyel Isten megjelenését egyszerre elragadónak és félelmetesnek látta, különösen a Szentek Szentjében, a szövetség ládája felett, amelyet az engesztelés táblája borított:[181] az Istennel való legközelibb kapcsolat a megbocsátáson és a kegyelmen alapszik. Ezért volt a Templom lerombolása (587) egyenértékű a teljes pusztulással,[182] és nemzeti katasztrófát is jelentett. Az igyekezet a templom újjáépítésére a fogság után (Ag 1-2), illetve az ottani méltó istentisztelet (Mal 1-3) az istenfélelem mércéje lett. A templom áldást sugárzott a föld határaiig (Zsolt 65). Innen a zarándoklat fontossága, amely az egység szimbóluma (Zsolt 122). A Krónikás munkájában a templom nyilvánvalóan a vallásos és a nemzeti élet középpontja.

A templom egyszerre gyakorlati (funkcionális) és szimbolikus tér. Egyrészt az imádás helyeként szolgál, különösen az áldozatra, a dicséretre, a tanításra, a gyógyításra és a király beiktatására. Mint minden vallásban, a materiális épület itt lenn felidézi az istenség fenti, égi lakhelyének misztériumát (1Kir 8,30). Mint az élő Isten különleges jelenlétének tere, a szentély par excellence az élet forrása (közösségi születés, újjászületés a bűn után) és az ismeret kezdete (Isten szava, kinyilatkoztatás, bölcsesség). A világ tengelyének és középpontjának szerepét játssza. Mindazonáltal a szent hely szimbolikájának kritikai viszonylagossá tétele is megfigyelhető. A templom sosem garantálhatja és „tartalmazhatja” az isteni jelenlétet.[183] A képmutató és formalista kultusz kritikájával párhuzamosan a próféták felfedik a szent helybe vetett feltétlen bizakodás ürességét (Jer 7,1-15). Egy szimbolikus látomás ünnepélyesen megmutatja „az Úr dicsőségét” a szent helytől távol is.[184] Ám ez a dicsőség visszatér a templomba (Ez 43,1-9), az igazi és helyreállított templomba (40-42), amely immár a termékenység, a gyógyulás és a megváltás forrása (47,1-12). E visszatérés előtt Isten megígéri a száműzötteknek, hogy ő maga lesz számukra a „szentély” (11,16).

Jeruzsálem. Teológiai nézőpontból a város története isteni választással kezdődik (1Kir 8,16). Dávid elfoglalta Jeruzsálemet, az ősi kánaánita várost (2Sám 5,6-12). Átszállította ide a szövetség ládáját (2Sám 6-7). Salamon Templomot épített itt (1Kir 6). Így a város bekerült a régebbi megszentelt helyek közé Júdeában és Izraelben, ahová a nép zarándokolt. Szancherib Hiszkija elleni háborújában 701-ben (2Kir 18,13) Jeruzsálem Júdea városai közül egyedüliként megmenekült, noha Izrael királyságát az asszírok 722-ben teljesen leigázták. Jeruzsálem megmenekülését mint prófétai jelet és az isteni kegyelem megnyilvánulását értékelték (2Kir 19,20-34).

Jeruzsálemet gyakran nevezik „az Úr által választott városnak”,[185] az ő „alapításának” (Iz 14,32), „Isten városának” (Zsolt 87,3), „szent városnak” (Iz 48,2), mert az Úr van a „középpontjában” (Szof 3,17). Dicsőséges jövő ígéretét kapta: az isteni jelenlét bizonyosságát „mindig” és „örökkön-örökké” (Joel 4,16-21), garantált védelmet (Iz 31,4-5), valamint boldogságot és jólétet. Bizonyos szövegek eszményi tökéletességet is tulajdonítanak a városok városának. Jeruzsálem így a földrajzi valóságán túl a világ fókuszpontjává és tengelyévé válik.[186]

Azonban Jeruzsálem nagysága nem védi meg a várost a balsors megjelenésétől. Számos prófétai üzenet (2Kir 23,27), szimbolikus cselekvés (Ez 4-5) és látomás (8-11) jelzi az Isten választotta város elvetését és lerombolását.

A későbbiekben az újjáépített Jeruzsálem az eszkatológikus megváltás egyik nagyszerű jelképévé válik: az Úr lesz a világossága a városnak,[187] amelyet „új néven neveznek” és újra Isten „menyasszonya” lesz.[188] Jeruzsálem lesz az újra fellelt paradicsom, amely az eljövendő „új ég” és „új föld”[189] által alapvetően kultikus hellyé (Ez 40-48), az újjáalkotott világ centrumává (Zak 14,16-17) lesz. „Mind a nemzetek” összegyűlnek ott, hogy részesüljenek az Úr bírói ítéletében és abban az isteni tanításban, mely véget vet minden háborúnak.[190]

49. Imádság és istentisztelet. Szemben az Ószövetséggel, az Újszövetségben nem találunk részletekbe menő szabályozást a kultikus és rituális intézmények megalapozásával kapcsolatban – csupán a keresztség és az Eukarisztia ünneplését írja elő –,[191] ugyanakkor kiemelt hangsúlyt kap az imádság.

Az evangéliumok gyakran tárják elénk az imádkozó Jézust. Istenhez, az ő Atyjához való fiúi szeretete arra készteti, hogy hosszú időt szenteljen az imádságra. Ehhez pedig nagyon korán felkelt, még egy olyan éjszaka után is, amely a betegeivel odaáramló tömeg miatt későn kezdődött (Mk 1,32.35). Olykor az egész éjszakát átvirrasztotta (Lk 6,12). Hogy jobban imádkozhasson, „magányos helyre” vonult vissza egyedül (Lk 5,16), vagy „egy hegyre” ment fel (Mt 14,23). Lukácsnál arról is olvashatunk, hogy Jézus nyilvános életének legfontosabb pillanatait intenzívebb imádság készítette elő vagy kísérte: keresztelkedését (Lk 3,21), a tizenkettő kiválasztását (6,12), a kérdést, hogy övéi kinek tartják Őt (9,18), színeváltozását (9,28), valamint szenvedését (22,41-45).

Jézus imáinak tartalmáról az evangéliumokból csak ritkán értesülünk. Kevés híradásuk annyit sejtet, hogy Jézus imái az Atya iránti bizalmas kapcsolatát tükrözték, akit „Abbának” nevezett (Mk 14,36), olyan kifejezéssel élve, melyet a korabeli zsidóság körében nem használtak Isten megszólítására. Jézus imája gyakran a zsidó hagyománynak megfelelő berakah, hálaadó ima volt.[192] Az utolsó vacsora végeztével Jézus magától értődően énekelte a „dicséretet”, amelyet a nagy ünnep rituáléja előírt.[193] A négy evangélium tanúsága szerint Jézus tizenegy különböző zsoltárt idéz.

A Fiú hálatelt szívvel tett tanúságot arról, hogy mindent az Atya szeretetéből kapott (Jn 3,35). Az utolsó vacsorán, a búcsúbeszéd végén, János Jézus ajkára adja azt a hosszú imát, melyben magáért, jelenlegi és jövendőbeli tanítványaiért könyörög, ezáltal feltárva azt is, hogy milyen értelmet adott szenvedésének (Jn 17). A szinoptikusok leírják Jézus buzgó könyörgését a halálfélelem gyötrelmes pillanataiban, a Getszemáni kertben (Mt 26,36-44 és párh.). Ugyanakkor ez az ima az Atya akaratának teljes, önfeláldozó elfogadását is tükrözi (26,39.42). A kereszten Jézus magáévá teszi a Zsolt 22,2 félelemmel teli kiáltását,[194] illetve – Lukács szerint – a Zsolt 31,6 önátadást kifejező imáját (Lk 23,46).

Jézus imája mellett az evangéliumokban számos Jézust kérlelő, hozzá esedező szót is olvashatunk, ő pedig válaszul nagylelkűen segítséget nyújtott, s egyben hangsúlyozta a hit hatékonyságát.[195] Jézus tanított az imádságról,[196] és példabeszédeiben is a kitartó imádságra buzdított.[197] Hangsúlyozta a megpróbáltatások idején mondott imák fontosságát, „nehogy kísértésbe essünk” (Mt 26,41 és párh.).

Jézus példája tanítványaiban vágyat ébresztett, hogy kövessék: „Uram, taníts meg minket imádkozni” (Mt 26,41 és párh.). Ekkor tanította meg a Miatyánkot. A Miatyánk kérései[198] a korabeli zsidó imádságra hasonlítanak (a „Tizennyolc Kérés” imájára), ugyanakkor mégis példa nélküli józanságot tükröznek. A Miatyánk röviden a gyermeki lelkületű imádság tökéletes programját fogalmazza meg: az imádást (1. kérés), a végső üdvösség utáni vágyódást (2. kérés), az Isten akaratában való megnyugvást (3. kérés), az élethez szükséges javakért való könyörgést, önmagunkat nap mint nap az isteni gondviselésre bízva (4. kérés), a bocsánatkérést, egyben azt is kérve, hogy nagylelkűen megbocsáthassunk másoknak (5. kérés), valamint a kísértésektől és a gonosz fondorlataitól való megszabadulásért végzett imát (6. és 7. kérés).

Pál apostolnál a hálaadó imák példáit olvashatjuk, melyek egyik-másik változatát levelei kezdetén rendszeresen kifejezésre juttatja. A keresztényeket pedig arra hívja meg, hogy „adjanak hálát mindenért” és „szüntelenül imádkozzanak” (1Tessz 5,17).

50. Az Apostolok Cselekedetei gyakran tárja elénk az imádkozó keresztényeket, legyen szó egyénekről (ApCsel 9,40; 10,9 stb.), vagy éppen közösségekről (4,24-30; 12,12 stb.), a templomban (2,46; 3,1), házaknál (2,46) vagy éppen fogságban (16,25). Olykor az imádságot böjttel kötik össze (13,3; 14,23). Az újszövetségi imádságok többségben himnikus jellegűek: a Magnificat (Lk 1,46-55), a Benedictus (1,68-79), a Nunc Dimittis (2,29-32), valamint a Jelenések könyvének több szakasza. Ezek a szövegrészek teljesen biblikus nyelvezetűek. A páli levelek gyűjteményében a himnuszok krisztológiai karakterűek,[199] a közösségek liturgikus hagyományát tükrözve. Amint azt Jézus is tette, a korabeli keresztények is előszeretettel használják a zsidó hagyományból ismert berakah imaformáját („Áldott legyen Isten…”).[200] Az imádságnak a görög kultúrkörben erősen karizmatikus vonásai voltak (1Kor 14,2.16-18). Az imádság Isten Lelkének műve.[201] Van, ami csak az imádság által lehetséges (Mk 9,29).

Az Újszövetség leírja az ősegyház liturgikus imáinak egyes vonásait is. Az „Úr vacsorája” (1Kor 11,20) kiemelkedő szerepet tölt be a hagyományban.[202] Menetét a zsidó ünnepi lakoma liturgiája határozza meg: az elején a kenyér fölötti berakah, a végén pedig a bor fölötti áldás hangzott el. Az 1Kor 11,23-25 szakaszban olvasható hagyomány és a szinoptikus írások szerint a két „áldó ima” egyre közelebb került egymáshoz, és immár nem az étkezést fogták közre, hanem vagy előtte, vagy utána történtek meg. Ez a rítus Krisztus szenvedésének emlékezete (1Kor 11,24-25); közösséget létesít (koinónia; 1Kor 10,16) a feltámadott Úr és tanítványai között. A keresztség mint hitvallás[203] eltörli a bűnöket, Krisztus húsvéti misztériumával egyesít (Róm 6,3-5), és bevezet a hívők közösségébe (1Kor 12,13).

A liturgikus naptár még a zsidók naptára maradt (a páli, pogányságból megtért keresztény közösségek kivételével: Gal 4,10; Kol 2,16), mégis egyre inkább felváltja a szombatot a hét első napja (ApCsel 20,7; 1Kor 16,2), amelyet „az Úr napja” kifejezéssel illetnek (Jel 1,10), a feltámadt Úr napjára utalva. Kezdetben a keresztények is részt vesznek a templomi istentiszteleteken (ApCsel 3,1), ami később a keresztény zsolozsma alapját képezte.

A Zsidóknak írt levél bizonyos mértékig elfogadja az ószövetség áldozati szokásait (Zsid 9,13), úgy értékelve őket, hogy Krisztus áldozatának előképei (9,18-23). Ugyanakkor a prófétáknál és a zsoltárokban leírt kritikára támaszkodva tagadja,[204] hogy az áldozati állatok vére által lehetséges a lelkiismeret tisztulása és az Istenhez való szorosabb kapcsolat kialakítása.[205] Az egyetlen igazán hatékony áldozat Krisztus személyes, egzisztenciális önátadása, amely Őt tökéletes főpappá, „új szövetség közvetítőjévé”[206] tette. Ennek az áldozatnak köszönhető, hogy a keresztények hálaadással léphetnek Isten színe elé (Zsid 10,19-22), készen arra, hogy nagylelkű önátadásban éljék az életüket (13,15-16). Mindezt Pál apostol már korábban is kifejezésre juttatta (Róm 12,1-2).

51. A jeruzsálemi templom. Jézus és Pál életében a templom fizikai és liturgikus valóság volt. Mint minden zsidó, Jézus is elzarándokol a templomba, és tanít is ott.[207] A kereskedőket kiűzve (Mt 21,12-13 és párh.) jelképes prófétai tettet visz végbe a templomban.

Az épület megőrzi szimbolikus jelentőségét mint Isten kedves hajléka, amelyet a mennyben lakozó Isten földi lakhelyeként ismernek el. A Mt 21,13-ban Jézus prófétai üzenetet idéz, miszerint Isten maga „az én házamnak” (Iz 56,7) nevezi a templomot; a Jn 2,16-ban pedig Jézus mondja „Atyám házának”. Ám ezt a szimbólumrendszert több szövegrész is viszonylagossá teszi, így előkészítve a jelkép meghaladásának útját.[208] Amint már Jeremiás is, Jézus megjövendöli a templom pusztulását (Mt 24,2 és párh.), másfelől viszont pótlásaként egy új, három nap alatt felépítendő szentélyről beszél.[209] Jézus feltámadása után az apostolok megértették, hogy az új templom nem más, mint az Ő feltámadott teste (Jn 2,22). Pál kifejti a hívőknek, hogy ők ennek a testnek a tagjai (1Kor 12,27), „Isten temploma” (3,16-17), a „Lélek” temploma (6,19). Péter első levele szerint pedig a keresztények Krisztussal mint „élő kővel” egybekapcsolódva „lelki házat” alkotnak (1Pét 2,4-5).

A Jelenések könyvében folyamatosan olvashatunk egyfajta szentélyről.[210] A Jel 11,1-2 kivételével minden alkalommal az „Isten templomáról a mennyben” (11,19) van szó, ahonnan Isten beavatkozik a földi létbe. A legutolsó látomásban viszont a mennyből, az Istentől alászállt szent városban, Jeruzsálemben, nincsen szentély (21,10), „mert a Mindenható, az Úr, az Isten és a Bárány a temploma” (21,22). Ezzel a templom témája végső teljességéhez ért.

Jeruzsálem. Az Újszövetség az isteni üdvösségtervben elismeri Jeruzsálem jelentőségét. Jézus megtiltja, hogy bárki is Jeruzsálemre esküdjék, „mert az a nagy Király városa” (Mt 5,35). Elszántan felmegy a városba: küldetését ott kell beteljesítenie.[211] Ám tudomásul kell vennie, hogy a város „nem ismerte fel látogatásának idejét”, így könnyek között látja, hogy a város elvakultsága a pusztulásához vezet,[212] ahogy ez már Jeremiás próféta idejében is történt.

Addig azonban Jeruzsálemnek fontos szerepe volt. Lukács teológiájában a város az üdvtörténet középpontjában helyezkedik el; itt halt meg és támadt fel Krisztus. Minden erre a középpontra mutat: itt veszi kezdetét az örömhír (Lk 1,5-25), és itt is zárul le (24,52-53). A továbbiakban is minden innen indul ki: a Szentlélek eljövetele után innen viszik a világ minden tájára az üdvösség jó hírét (ApCsel 8–28). Pál számára is – akinek küldetése nem Jeruzsálemből ered (Gal 1,17) – elengedhetetlen, hogy kapcsolatban legyen a jeruzsálemi egyházzal (2,1-2). A továbbiakban azt is elmagyarázza, hogy a keresztények anyja „a mennyei Jeruzsálem” (4,26). A város a végidei beteljesedés jelképévé vált mind ennek jelenbeli (Zsid 12,22), mind pedig a jövőbeli (Jel 21,2-3.9-11) dimenziójában.

Így tehát, a szimbólumok elmélyítésének már magában az Ószövetségben megkezdett útját folytatva, az egyház mindig elismeri azokat a kötelékeket, amelyek mélységesen egybefűzik Jeruzsálem és a jeruzsálemi templom történetével, illetve a zsidó nép imádságával és istentiszteletével.

52. Amint láttuk, Izrael kiválasztása és a vele kötött szövetség a hűség és a szentség kötelezettségét vonja maga után. De mit tett ezzel a kötelezettséggel a választott nép? Erre a kérdésre az Ószövetség válasza gyakran Izrael Istenének csalódottságát mutatja, amely számonkéréshez, sőt elítéléshez vezet.

Az elbeszélő iratokban gyakran olvashatunk az Isten szavához való hűtlenség, valamint a vele szembeni ellenállás tetteinek hosszú sorozatáról, amely már az Egyiptomból való kivonulással kezdődött. Azokban az egzisztenciális válságokban, melyek éppen az Isten iránti bizalom igazolását szolgálhatták volna, az izraeliták „zúgolódnak”,[213] megkérdőjelezik Isten tervét és Mózes vezető szerepét, még Mózes „megkövezését” is tervezik (Kiv 17,4). Alighogy létrejött a sínai szövetség, a nép a legnagyobb hűtlenséget követte el: a bálványimádást (Kiv 32,4-6).[214] A hűtlenségre tekintettel mondja az Úr: „látom jól, hogy keménynyakú nép ez” (Kiv 32,9). Később gyakran ismétlődnek ezek a kemény szavak,[215] s majdhogynem Izrael lényegileírásává válnak. Egy másik történet nem kevésbé jellemző: Kánaán határát elérve, amikor meghívást kap az Úrtól kapott ország elfoglalására, a nép vonakodik, mert túl veszélyesnek látja a vállalkozást.[216] Az Úr ezért szemére veti a hit hiányát (Szám 14,11), és arra ítéli a népet, hogy negyven évig a pusztában vándoroljon, ahol, eltekintve azon kevesektől, akik az Urat fenntartás nélkül követték, minden felnőttnek meg kell halnia (14,29.34).

Az Ószövetség többször is emlékeztet arra, hogy Izrael engedetlensége akkor kezdődött, amikor „atyáik kijöttek Egyiptom földjéről”, és hogy ez azóta így van, „mind a mai napig.”[217]

A deuteronomista történetírás, amely Józsue, a Bírák, 1-2Sámuel és 1-2Királyok könyvét foglalja magába, Izrael és Júda teljes történetéről negatív ítéletet alkot, Józsue korától egészen a babiloni fogságig. A nép és királyai – kevés kivételtől eltekintve – a vallási életben az idegen istenek tiszteletével, szociális síkon az igazságtalansággal követtek el bűnt, csakúgy, mint a Tízparancsolattal szembeni mindenféle vétséggel. Ezért olyan negatív a történet végső megítélése, s ennek látható következménye azután az ígéret földjének elvesztése, mindkét királyságnak, valamint Jeruzsálem pusztulása a szentéllyel együtt 587-ben.

A prófétai könyvek különösen súlyos szemrehányásokat tartalmaznak. A próféták egyik legnagyobb feladata éppen az, hogy kiáltsanak „teli torokból” és hirdessék „Isten népének hűtlenségét.”[218] A 8. század prófétái közül Izrael vétkeit hirdeti Ámosz, mindenekelőtt a szociális igazságosság hiányát.[219] Ozeásnál a bálványimádás vádja kerül előtérbe, noha szemrehányásai számos más bűnt is érintenek: „átok és hazugság, gyilkosság és lopás, házasságtörés és erőszak, szüntelen vérontás” (Oz 4,2). Izajás szerint Isten mindent megtett szőlőskertjéért, az mégis terméketlen maradt (Iz 5,1-7). Ahogy már Ámosz (4,4), úgy Izajás is elveti azoknak az istentiszteletét, akik nem törődnek az igazságossággal (Iz 1,11-17). Mikeás pedig így érvel: „Engem azonban erő tölt el…, hogy feltárjam Jákob előtt vétkét” (Mik 3,8).

Mindezen események elvezetnek a próféták által Izrael és Júda ellenében kimondott lehető legsúlyosabb fenyegetéshez: az Úr elveti az ő népét,[220] Jeruzsálemet és a szentélyt pedig, jóságának és védelmező jelenlétének helyét pusztulásra ítéli.[221]

Júda utolsó évtizedeihez és a fogság kezdetéhez több próféta igehirdetése is kötődik. Amint Ozeás, Jeremiás is a nép különféle vétkeit sorolja fel,[222] és rámutat arra, hogy minden baj gyökere az Úrtól való elfordulás (2,13); pellengérre állítja a bálványimádást, házasságtörésnek és prostitúciónak nevezi.[223] Ezekiel hosszú fejezetekben szól minderről (Ez 16; 23), és az izraelitákat „lázongó népnek” (Ez 2,5.6.7.8) nevezi, „keményfejű és megátalkodott szívű fiaknak” (2,4; 3,7). A próféták kemény fenyegetései megdöbbentenek. Csodálatra méltó, hogy Izrael szent irataiban ilyen sok helyet szentelt nekik. Mindebben példás őszinteség és alázat mutatkozik meg.

A fogság idején és az azt követő időben a júdeai és zsidó nép a nemzeti bűnbánatot kifejező liturgiával és imádságokkal ismerte el vétkeit.[224]

Múltjára tekintve a sínai szövetség népe csak szigorú ítéletet alkothatott: története hűtlenségek hosszú sorozata. A kimért csapásokat megérdemelték. A szövetséget megszegték. Az Úr azonban soha sem nyugodott bele a szövetség megszegésébe.[225] Újra és újra felkínálta a megtérés kegyelmét és a kapcsolat újrakezdését, bensőségesebb és tartósabb formában.[226]

53. Keresztelő János az ószövetségi prófétákhoz csatlakozik, amikor a prédikációjától odavonzott „viperák fajzatait” (Mt 3,7; Lk 3,7) megtérésre szólítja fel. A beszéd alapja az a meggyőződés volt, hogy Isten nemsokára beavatkozik. Az ítélet már közvetlen közeli: „a fejsze már a fák gyökerén van” (Mt 3,10; Lk 3,9). A megtérés nem tűr halasztást.

Amint János, úgy Jézus igehirdetése is megtérésre szólít fel, különös sürgető erővel, hiszen Isten országa közel van (Mt 4,17); ezzel egyben meghirdeti az „örömhírt” is, Isten üdvösséges beavatkozását (Mk 1,14-15). Mikor Jézus hitetlenséggel találkozik, az ószövetségi prófétákhoz hasonlóan heves vádakkal él. Szembefordul a „gonosz és hűtlen nemzedékkel” (Mt 12,39), a „hitetlen és romlott nemzedékkel” (17,17), és olyan ítéletet hirdet nekik, amely súlyosabb lesz, mint amilyen Szodomát sújtotta (11,24; vö. Iz 1,10).

Jézus elutasítása népének vezetői által, akik magukkal ragadják Jeruzsálem lakóit, teljessé teszi bűnüket. Isten büntetése ugyanaz lesz, mint Jeremiás idejében: Jeruzsálem elfoglalása és a templom pusztulása.[227] Ugyanakkor Isten, ahogy Jeremiás idejében sem, úgy most sem elégszik meg azzal, hogy büntet: felajánlja a megbocsátást is. A jeruzsálemi zsidóknak, akik „az élet szerzőjét megölték” (ApCsel 3,15), Péter megtérésről prédikál, és megígéri nekik a bűnök bocsánatát (3,19). Vétküket, az ószövetségi prófétákhoz képest elnézőbben, a „tudatlanság” okozta bűnnek minősíti.[228] Több ezer ember válaszol felhívására.[229]

Bár buzdítással és óvással az apostoli levelekben is nagyon gyakran találkozunk, melyeket alkalmasint a vétkek miatti ítélettel való fenyegetés kísér,[230] azért a valódi szidás és tényleges ítélet viszonylag ritka, még ha kemény szavakkal hirdetik is meg.[231]

A rómaiaknak írt levelében Pál hevesen vádolja „az embereket, akik az igazságot elnyomják az igazságtalansággal” (Róm 1,18). A pogányok alapvető bűne Isten ismeretének elvetése (1,21); így büntetésük, hogy Isten saját gonoszságuknak szolgáltatta ki őket.[232] A zsidónak a következetlenséget rója fel: viselkedése szöges ellentéte annak, amit a törvényből ismer (Róm 2,17-24).

A feddés a keresztényeket sem kerüli el. A Galatáknak írt levél nagyon kemény szemrehányásokat tartalmaz. A levél a galatáknak az Istentől való elfordulást rója fel, és hogy mindezt azért tették, hogy egy olyan „másik örömhír” felé forduljanak, amely ezt az elnevezést meg sem érdemli (Gal 1,6). Ők azok, akikre érvényes: „Elszakadtatok Krisztustól, és elvesztettétek kegyelmét” (5,4). Pál bízik abban, hogy ők sem vélekednek másként (5,10). A korintusiaknak a pártoskodás miatti feddéssel kell szembenézniük, amelyet egyes személyek kultusza okozott,[233] ugyanakkor Pál érezteti velük a szeretet nagyfokú hiányát, ami különösképpen az „Úr vacsorájának” ünneplésekor vehető észre (1Kor 11,17-22). Pál arra a következtetésre jut, hogy: „ezért sokan gyöngék és betegek közületek, többen pedig meghaltak” (11,30). Továbbá a közösséget súlyos ítélet éri, mivel eltűrt egy botrányos esetet. A bűnöst ki kell zárni a közösségből és a „sátánnak kell átadni.”[234] Pál itt a MTörv 17,7-et idézi: „Távolítsátok el a gonoszt magatok közül!” (1Kor 5,13). A lelkipásztori levelek élesen bírálják azokat, akik „a törvény tanítói szeretnének lenni”, ám a helyes és az őszinte hittől elhajoltak (1Tim 1,5-7); mindehhez konkrét nevek és szankciók is társulnak.[235]

A Jelenések könyve szerzőjének levelei „a hét egyházhoz” (Jel 1,11) a korabeli keresztény közösségek élethelyzetének különbségeit mutatják. Szinte mindegyik levél – a hétből öt –dicsérettel kezdődik; kettőben csupán a közösség dicsérete maradt ránk, a fennmaradó ötben viszont súlyos vádak hangzanak el, büntetéssel is fenyegetve. A feddések rendszerint általános jellegűek („kezdeti szeretetedtől eltértél” 2,4; „tudom, hogy élőnek neveznek, de halott vagy” 3,1); olykor konkrétabbak is lehetnek a szemrehányások, különösen, amikor a „nikolaiták tanításával” szembeni türelem (2,15), vagy a bálványimádásokon való részvétel (2,14.21) a kritika tárgya. Az összes levél azt fejezi ki, „hogy mit mond a Lélek az egyházaknak.”[236] A levelek bizonyítják, hogy a keresztény közösségek általában megérdemlik a vádakat, és hogy a Lélek megtérésre hívja őket.[237]

54. Az Újszövetség Jézus Krisztus fényében Isten számos ószövetségi ígéretét újraolvassa. Ez a tény aktuális és érzékeny kérdések egész sorát veti fel, amelyek a zsidók és keresztények közti párbeszédet érintik. Lényegük, hogy érvényes-e az ígéretek olyan értelmezése, amely meghaladja ezek eredeti, közvetlen értelmét. Jog szerint ki tartozik Ábrahám utódaihoz? Vajon az Ígéret földje elsősorban és mindenekelőtt földrajzi valóság? Vajon a kinyilatkoztatás Istene milyen jövőperspektívát szán Izraelnek, a kezdettől fogva kiválasztott népnek? Mivé lesz az Isten uralmának várása? És mi lesz a messiásra való várakozással?

Isten Ábrahámnak megszámlálhatatlanul sok utódot ígér,[238] akik Sárától születő egyetlen fiától, a választott örököstől[239] származnak majd. Utódai, mint Ábrahám saját maga is, minden nép számára áldás forrásai lesznek (12,3; 22,18). Az ígéretet újra megkapja Izsák (26,4.24), majd Jákob (28,14; 32,13).

Az egyiptomi elnyomatás próbatétele nem semmisíti meg az ígéretet. A Kivonulás könyvének kezdete inkább többször visszatér a héberek számszerű növekedésének tényéhez (Kiv 1,7.12.20). Még elnyomatásban szenved a nép, de az ígéret már beteljesedett: az izraeliták „megsokasodtak, mint égen a csillag”, Isten pedig még jobban megsokasítja majd őket, ahogy megígérte (MTörv 1,10-11). A nép a bálványimádás bűnébe esik, és Isten újra az elpusztításával fenyeget; Mózes közbenjár érte Istennél; arra az esküre hivatkozik, amelyet Isten Ábrahámnak, Izsáknak és Jákobnak esküdött, hogy megsokasítja utódaikat (Kiv 32,13). A nép súlyos engedetlensége a pusztában (Szám 14,2-4) nem kisebb a Sínai-hegy lábánál elkövetett tettnél (Kiv 32). Ez is Mózes közbenjárásához vezet, amelyet Isten meghallgat, a népet pedig megőrzi vétkének következményeitől. A mostani nemzedék mindenesetre nem léphet be az ígéret földjére, kivéve Káleb családját, amely hűséges maradt (Szám 14,20-24). Izrael minden további nemzedéke élvezheti az ígéreteket, amelyeket elődei kaptak, feltéve, hogy az „élet” és az „áldás” mellett döntenek, nem pedig a „halál” és az „átok” mellett (MTörv 30,19), ahogyan később – sajnos – az északi királyságban lakó izraeliták cselekednek, akiket „elvetett az Úr” (2Kir 17,20), még később pedig a déli királyság lakói is, akiket a babiloni fogság tisztító megpróbáltatásának vetett alá (Jer 25,11).

A régi ígéret hamar újjáéledt a fogságból hazatérők javára.[240] A fogság után „Izrael nemzetsége elkülönült az idegenek fiaitól”,[241] hogy megőrizze származásának, valamint hitbeli meggyőződésének és az életet szabályozó előírásoknak a tisztaságát. Később persze Jónás könyve – és némelyek szerint talán Rut könyve is – megtámadja ennek a partikularizmusnak a szűkösségét. Ez a kizárólagosság valóban nehezen társítható Izajás könyvének prófétai szavával, miszerint Isten „minden népnek” felkínálja házának vendégszeretetét (Iz 56,3-7).

55. Az Újszövetség sohasem kérdőjelezi meg az Ábrahámnak adott ígéret érvényességét. A Magnificat és a Benedictus kifejezetten hivatkozik is rá.[242] Jézust mint „Ábrahám fiát” mutatják be (Mt 1,1). Ábrahám fiának vagy lányának lenni (Lk 13,16; 19,9), igazi méltóságot jelent. Az ígéret értelmezése viszont eltér a zsidóságétól. Már Keresztelő János prédikációja viszonylagossá teszi az Ábrahámmal való családi köteléket. Nem elég, hogy valaki a test szerint tőle származik, sőt ez nem is szükséges (Mt 3,9; Lk 3,8). Jézus kijelenti, hogy a pogányok „letelepednek Ábrahám mellé… a mennyek országában, az ország fiait pedig kivetik” (Mt 8,11-12; Lk 13,28-29).

Főként Pál apostol mélyíti el ezt a témát. A galatáknak, akik a körülmetélés által kívántak belépni a pátriárka családjába, hogy részt kapjanak az ígéretből, Pál kifejti, hogy a körülmetélés egyáltalán nem szükséges, mivel a Krisztusba vetett hit a döntő. Az ember a hit által lesz Ábrahám fia (Gal 3,7), hiszen Krisztus az ő különleges leszármazottja (3,16), és a hit által leszünk Krisztus tagjai, így „Ábrahám utódai is, s az ígéret szerint örökösök” (3,29). Ugyanígy – nem pedig a körülmetélés által – nyerhetik el a pogányok is Ábrahám áldását (3,8.14). A Gal 4,22-31-ben merész tipológikus értelmezés vezet ugyanehhez az eredményhez.

Rómaiaknak írt levelében (4,1-25) Pál kevésbé polemizáló formában tér vissza az előbbi gondolatokhoz. Ábrahám hitét emeli ki, amely megigazulásának forrása és atyaságának alapja lett, ez pedig minden hívőre kiterjed, legyen bár zsidó vagy pogány származású. Isten valóban ígéretet adott Ábrahámnak: „Te népek sokaságának atyja leszel” (Ter 17,4); Pál úgy látja, hogy ez az ígéret megvalósult, amikor számos pogányságból megtért hívő csatlakozott Krisztushoz (Róm 4,11.17-18). Pál különbséget tesz a „testi származás szerinti utódok” és az „ígéret gyermekei” között (Róm 9,8). A Krisztushoz csatlakozó zsidók egyszerre tartoznak mindkét csoporthoz. A pogányságból származó hívők „az ígéret gyermekei”, s elsősorban ez számít.

Pál ily módon megerősíti és hangsúlyozza Ábrahám áldásának egyetemes jelentőségét, a pátriárka valódi utódait pedig lelki valóságként értelmezi.

56. Minden emberi csoport vágya, hogy tartósan egy helyen lakhasson. Különben az idegen vagy menekült helyzetében legjobb esetben megtűrik, vagy, ami még rosszabb, kihasználják vagy kizárják a közösségből. Izrael megszabadult az egyiptomi szolgaságból, és Istentől földet is kapott ígéretül. Az ígéret valóra váltása időbe fog telni, s a történelem folyamán egy sor problémát is okoz majd. A Biblia népe a babiloni fogságból hazatérve is reménykedve tekint a földre: „Akiket megáld az Úr, birtokolják a földet” (Zsolt 37,22).

A héber Biblia nem ismeri az „ígéret földje” kifejezést, mert nincs külön „ígérni” szava. Tartalmát az „adni” ige jövő idejével, vagy az „esküdni” igével fejezi ki: „a föld, amelyről megesküdött, hogy neked adja” (Kiv 13,5; 33,1 stb.).

Az Ábrahámra vonatkozó hagyományokban a föld ígérete kiegészíti az utódok ígéretét.[243] „Kánaán földje” a megígért föld (Ter 17,8). Isten Mózest támasztja mint vezetőt, hogy megszabadítsa Izraelt, és az ígéret földjére vezesse.[244] A nép egésze ugyanakkor nem jut el a szükséges hitre: a kezdeti idők hívei közül csak nagyon kevesen élik túl a hosszú pusztai vándorlást; csak a fiatalabb nemzedék vonul be a földre (Szám 14,26-38). Mózes maga meghal, mielőtt beléphetett volna a földre (MTörv 34,1-5). Izrael törzsei Józsue vezetésével telepednek le az ígéret földjén.

A papi hagyomány szerint a földnek mostantól fogva tisztának kell maradnia, mert Isten maga is itt lakik (Szám 35,34). A föld odaajándékozása tehát erkölcsi tisztasághoz kötődik,[245] és az Úr egyedüli tiszteletéhez, amely minden idegen istent kizár (Józs 24,14-24). Másfelől a föld egyedül Istené. Habár izraelitáklakják, azért csak mint „idegenek és jövevények”,[246] ahogy egykor a pátriárkák (Ter 23,4; Kiv 6,4).

Salamon uralma után az örökségbe kapott föld két egymással versengő királyságra oszlik. A próféták elítélik a bálványimádást és a szociális igazságosság elleni bűnöket; büntetést helyeznek kilátásba: a föld elveszik, idegenek kerítik hatalmukba, a népet pedig fogságba hurcolják. Természetesen mindig nyitva hagyják a visszatérésnek és az ígéret földje újbóli birtokba vételének lehetőségét,[247] mégpedig Jeruzsálem és az ottani templom meghatározó szerepét kiemelve.[248] Később megnyílik a végidőbeli jövő perspektívája. Az ígéret földje ebben is szilárd határokkal körülírt földrajzi tér, amely magához vonzza a nemzeteket is.[249]

A föld témáját tárgyalva nem hagyhatjuk figyelmen kívül, ahogyan Józsue könyve leírja a honfoglalást. Több szöveg beszél arról,[250] hogy a győzelem gyümölcseit az Úrnak szentelik az ún. „átok” végrehajtásával (cherem). Hogy elkerüljék az idegen vallás általi beszennyeződést, ez a cselekedet arra kötelez, hogy semmisítsék meg a pogány kultusz helyeit és tárgyait (MTörv 7,5), de minden élőlényt is (20,16-18). A MTörv 13,16-18 hasonlóképpen előírja, hogy gyilkoljanak meg minden lakót és égessenek el mindent abban az izraelita városban, amely bálványimádásra adta magát.

A Második Törvénykönyv, s ugyanígy Józsue könyve keletkezésének idején az „átok” csak elméletben létezett, mivel Júdában már nem élt nem-izraelita lakosság. Így valószínű, hogy az átok előírása későbbi aggályokat vetít vissza a múltba. A Második Törvénykönyv valójában arra törekszik, hogy megerősítse a vallási identitást abban a népben, amelyet idegen vallásgyakorlat és vegyes házasságok veszélye fenyeget.[251]

Hogy az átkot jobban megértsük, az értelmezés három szempontját kell még figyelembe vennünk – egyik teológiai, a másik erkölcsi, végül a harmadik inkább szociológiai jellegű: az ígéret földjének mint az Úr elidegeníthetetlen tulajdonának eszméjét; a nép mindenfajta kísértéstől való megóvását, amely veszélyeztethette volna az Úrhoz való hűségét; végül pedig az a nagyon is emberi kísértést, hogy a vallást az erőszakos cselekmények legotrombább formáival keverjék össze.

57. Az Újszövetség az ígéret földjének témáját csak kevéssé fejti ki. Jézus és szüleinek menekülése Egyiptomba, majd hazatérésük „Izrael földjére” (Mt 2,20-21) nyilvánvalóan az ősök vándorlását idézi fel; az elbeszélést teológiai tipológia hatja át. A „megígér” és az „ígéret” szavak a „föld” és az „örökség” kifejezések mellett szerepelnek István történelmet idéző beszédében (ApCsel 7,2-7). Az „Ígéret földje” kifejezés, mely az Ószövetségben nem található meg, az Újszövetségben olyan helyen szerepel (Zsid 11,9), amely Ábrahám történelmi tapasztalatait adja vissza, bár csak azért, hogy ennek a tapasztalatnak átmeneti, befejezetlen jellegét és a világ abszolút jövője, illetve a történelem felé irányulását kiemelje. A szerző számára az Izrael „földje” kifejezés csupán szimbólum, amely egy egészen más országra, a „mennyei hazára” utal.[252] A boldogmondások egyikében szintén megjelenik az átmenet a történelmi és földrajzi valóságtól[253] egy nyitottabb értelmezéshez: „Boldogok a szelídek, mert ők öröklik a földet” (Mt 5,5); a „föld” itt a „mennyek országának” megfelelője (5,3.10), méghozzá a jelenre és jövőre egyaránt érvényes eszkatológia részeként.

Az Újszövetség szerzői csak továbbviszik a szimbolikus elmélyítésnek már az Ószövetségben és az intertestamentális zsidóság körében megkezdett folyamatát. Mindemellett természetesen nem szabad elfelejteni, hogy Isten Izraelnek egy konkrét földet ígért, és Izrael ezt a földet örökségként ténylegesen megkapta; a föld odaajándékozásának feltétele a szövetséghez való hűség volt (Lev 26; MTörv 28).

58. Milyen jövő vár a szövetség népére? A történelem folyamán a nép ezt a kérdést újra meg újra feltette, méghozzá az isteni ítélet és üdvösség témájával közvetlen összefüggésben.

A próféták a száműzetést megelőző időktől kezdve megkérdőjelezték az „Úr napjába” vetett naiv reményt, amely automatikusan magával hozná az üdvösséget és az ellenség feletti győzelmet. Ezzel szemben az Úr napját mint „sötétséget és nem fényt”[254] jelenítik meg, így, ha hagynak is némi halvány reménysugarat, baljós sorsot hirdetnek a nép számára, amely a szociális tudatosság és a hit terén komoly hiányosságokat mutat.[255]

A száműzetés drámája, mely a szövetség megszegésének eredménye, a legélesebben veti fel ugyanazt a kérdést: Várhatja-e még Izrael az isteni üdvösséget távol a saját földjétől? Van-e még jövője? Isten nevében először Ezekiel, majd Izajás[256] hirdet új kivonulást, azaz Izrael visszatérését saját földjére. Az üdvösség e megtapasztalásának számos eleme van: a szétszóródott nép összegyűjtése (Ez 36,24), az Úr közvetlen gondoskodása népe iránt,[257] olyan életlehellet, amely mélyreható belső átalakulást eredményez,[258] nemzeti[259] és kultikus[260] megújulás. Felelevenednek a múltbéli isteni kiválasztások, mindenekelőtt az ősatyák, Ábrahám és Jákob,[261] illetve Dávid kiválasztása (Ez 34,23-24).

A későbbi prófétai megnyilatkozások ugyanezt az irányvonalat követik. Ünnepélyes prófétai beszédek jelentik ki, hogy Izrael törzse örökké fennmarad[262], hogy nem szűnik meg az Isten előtti nemzetnek lenni, és az Úr nem utasítja el őket mindannak ellenére, amit tettek (Jer 31,35-37). Az Úr megígéri népének helyreállítását,[263] megerősíti az Izrael javára adott ősi ígéreteket. A fogság utáni próféták ennek az ígéretnek a jelentését egyetemes jellegűvé teszik.[264]

A jövőről alkotott képet illetően mintegy ellensúlyként ki kell emelni egy sajátságos téma jelentőségét: a „maradék” kérdését. Ez a teológiai keret biztosítja Izrael örökkévaló fennmaradását, de csak egy korlátozott csoport számára, amely a nemzeti remény és az isteni üdvösség hordozója lesz.[265] A fogság utáni közösség tagjai önmagukat a „megmentettek csoportjának” tekintik, akik várják Isten üdvösségét.[266]

59. Mi lesz Izraellel, a választott néppel, Jézus feltámadásának fényében? A kezdetektől fogva felajánlják számukra Isten megbocsátását (ApCsel 2,38) és a feltámadt Jézusba vetett hit általi üdvösséget (13,38-39). A zsidók közül sokan elfogadták ezt az ajánlatot,[267] köztük „nagy számban a papok is” (6,7), de a nép vezetői az alakuló egyház ellen voltak, és a nép egésze végül nem csatlakozott Krisztushoz. Az így kialakult helyzet folyamatosan komoly kérdéseket vetett fel az isteni üdvösségterv megvalósulásával kapcsolatban. Az Újszövetség erre a kérdésre a korábbi idők próféciái közt keresi a választ, és megállapítja, hogy ezek már előre jelezték a bekövetkezett helyzetet, mindenekelőtt az Iz 6,9-10, amelyet a fenti összefüggésben nagyon gyakran idéznek.[268] Ez a probléma főként Pálnak okoz szomorúságot (Róm 9,1-3), és ő foglalkozik vele mélységében (Róm 9-11). „Test szerint való rokonai” (Róm 9,3) „megbotlottak a botlás kövében” (9,32), melyet az Isten helyezett el; nem a hitre hagyatkoztak, hanem a tettekben bíztak (9,32). Megbotlottak, de „nem estek el” (11,11). Mert „az Isten nem taszította el népét” (11,2); ezt igazolja a Krisztusban hívő „maradék” megléte, amelyhez maga Pál is tartozik (11,1.4-6). Pál számára ezen maradék létezése az Izrael teljes helyreállításába vetett remény garanciája (11,12.15). A választott nép hibája Isten paradox tervének részét képzi: a „pogányok megváltását” szolgálja (11,11). „A vakság Izraelnek csak egy részében következett be, addig, amíg a pogányok összessége be nem lép, s így majd egész Izrael üdvözül” (11,25-26), Isten kegyelmének köszönhetően, melyet ő megígért. A közbülső időben Pál a pogányságból érkezett keresztényeket óva inti a büszkeség és a magabiztosság veszélyétől. Ez akkor fenyegetné őket, ha elfelejtenék, hogy ők a vadolajfa ágak, melyek a jó olajfába, Izraelbe lettek beoltva (11,17-24). Az izraeliták Isten előtt „kedvesek” maradnak, és fényes jövő ígéretét kapják, „Isten ugyanis nem bánja meg adományait és hívását”(11,29). Ez az a teljes egészében pozitív tanítás, melyhez a keresztényeknek mindig vissza kell térniük.

60. A Biblia számos részében megmutatkozik egy ideális királyság által megvalósuló, teljesen megújult világ utáni vágy, amelyet egyedül Isten kezdeményez és vezet. A két testamentum azonban nem csak a témának ítélt jelentőségben, hanem a vonatkozó tartalmi hangsúlyokban is alapvetően különbözik.

Az isteni királyságról szóló elképzelés az ókori keleti kultúrákban gyökerezik. Isten uralma népe Izrael felett megjelenik a Pentateuchusban[269] éppen úgy, mint a Bírák könyvében (Bír 8,22-23) és Sámuel első könyvében (1Sám 8,7; 12,12). Istent az egész világmindenség Uraként is dicsőítik, mindenekelőtt a királyságáról szóló zsoltárokban (Zsolt 93-99). Az Úr Izajás prófétának Kr.e. 740 körül királyként jelenik meg (Iz 6,3-5). Egy próféta a világmindenség királyának nyilvánítja őt, akit mennyei udvartartás vesz körül (1Kir 22,19-22).

A fogság ideje alatt a próféták Isten királyságát éppen a választott nép mozgalmas történelmében látják megvalósulni.[270] Ugyanez a nézet található meg néhány későbbi prófétai szövegben is.[271] Ugyanakkor a téma itt fokozatosan hangsúlyos eszkatológikus színezetet kap.[272] Ez abban a szuverén ítéletben mutatkozik meg, amit az Úr lakhelyéről, a Sion hegyéről fog kimondani a világ népei felett (Iz 2,1-4 = Mik 4,1-4). Az eszkatológikus szemlélet csúcspontját az apokaliptikában éri el. Titokzatos alak jelenik meg, akit „Emberfiaként” mutatnak be, „az ég felhőivel érkezik”; „hatalmat és méltóságot kap” „minden nép felett” (Dán 7,13-14). Ezzel túlvilági, mennyei, örök királyság elképzelése felé közelítünk, amelyet a Felséges szentjeinek népe hivatott elnyerni (7,18.22.27).

Isten királyságának témája a zsoltárokban éri el csúcspontját. Hat zsoltár emelhető ki.[273] Ezek közül ötnek közös kulcsmondata van: „Az Úr király”, mely vagy a zsoltár elején, vagy a közepén szerepel.[274] A szövegek mindenekelőtt a királyság kozmikus¸ erkölcsi és kultikus dimenzióit hangsúlyozzák. A 47. és 96. zsoltár az uralom egyetemességét emeli ki: „Az Úr király minden népek felett”.[275] A 99. zsoltár teret ad a királyok, a papok vagy a próféták általi emberi közvetítésnek (99,6-8). A 96. és a 98. zsoltárokban Isten királyságának eszkatológikus és mindent átfogó képe tárul fel. Másrészről a 114. húsvéti zsoltár az Urat egyszerre ünnepli Izrael és a világmindenség királyaként. Isten királysága egy sor további zsoltárban is megjelenik.

61. Ahogy az Ószövetségben, mindenekelőtt a zsoltárokban, Isten királyságának témája a szinoptikus evangéliumokban is fontos szerepet játszik, hiszen Jézus prófétai igehirdetésének, messiási küldetésének, halálának és feltámadásának alapjául szolgál. A régi ígéret most a már és a még nem közti gyümölcsöző feszültségben valósul meg. Jézus idejében sokak felfogásában gyökeret vert a gondolat, hogy „Isten királyi uralma” hamarosan megjelenik, földi és politikai királyság lesz, középpontja pedig Izrael valamint Jeruzsálem lesz (Lk 19, 11). Ez az elképzelés még a tanítványok körében is elterjedt (Mt 20,21; ApCsel 1,6). Ennek ellenére az Újszövetség összességében radikális fordulatot jelent, amely már az intertestamentális zsidóságnál elkezdődött, ahol felmerült a mennyei és örök királyság elképzelése (Jubileumok könyve XV, 32; XVI,18).

A leggyakrabban (33-szor) Máté beszél a “mennyek országáról”, semitizmussal, mely kerüli Isten nevének kiejtését. Jézus feladata, hogy „hirdesse az ország evangéliumát” az ő tanítása, gyógyításai[276] és ördögűzései által (12,28). Jézus tanítása az „igazságosságról”, mely az Isten országába való belépéshez szükséges, igen magas vallási és erkölcsi ideált vázol fel (5,21-7,27). Jézus kijelenti, hogy az Isten országának eljövetele közel van (3,2-4,17), így a jelen eszkatológikus feszültséggel telik meg. Ettől kezdve az ország a „lélekben szegényeké” (5,3) és azoké, akiket „az igazság miatt üldöznek” (5,10). Több példabeszéd is érzékelteti, hogy az ország jelen van és hatékony a mostani világban mint a mustármag, amely felnő (13,31-32), vagy mint a kovász, amely megkeleszti a tésztát (13,33). Az egyházban betöltött szerepének gyakorlásához Péter megkapja a „mennyek országának kulcsait” (16,19). További példabeszédek az eszkatológikus ítélet szempontját jelenítik meg.[277] Isten országa akkor majd az Emberfia uralkodása által valósul meg.[278] A Mt 18,9 és Mk 9,47 összehasonlításából látható, hogy az Isten országa biztosítja az igaz „életet”¸ más szavakkal azon közösségbe való belépést, amelyet Isten az ő népe számára Jézus Krisztus által igazságosságban és szentségben alapít.

Márk és Lukács tanítása megegyezik Mátéval, ha mindegyiküknek megvannak is a sajátosságai. Az Újszövetség más részeiben a téma kevésbé van jelen, de természetesen gyakran felidézhető.[279] János a Jelenések könyvében az „Isten országa”[280] kifejezés használata nélkül írja le a gonosz elleni harcot, mely ennek az országnak a megalapításához vezet: „Urunk és Felkentje megszerezte az uralmat a világ felett, és uralkodni fog örökkön-örökké” (Jel 11,15).

62. A bibliai szövegek egy része a jobb világba vetett reményt összekapcsolja egy emberi közvetítő reményével. Az ideális királyt várják, aki felszabadít az elnyomás alól, és teljes igazságosságot valósít meg (Zsolt 72). Ez a várakozás Nátán prófétai üzenetével ölt konkrét formát, amikor megígéri Dávidnak, hogy fiainak egyike követni fogja őt, és királysága örökké fog tartani (2Sám 7,11-16). E prófétai szavak közvetlen jelentése nem messianisztikus; Dávidnak nem privilegizált utódot ígér, aki Isten végleges országát egy megújult világban megkezdené, hanem egyszerűen közvetlen utódot, akit további leszármazottak követnek majd. A Dávidtól származó összes király az Úr „felkentje” volt, héberül māšiah, mivel a királyok felszentelése olajjal való megkenéssel történt, ugyanakkor közülük egyik sem volt a messiás. Más próféciák, melyek a Nátánt követő válságos évszázadokban születtek, mindenekelőtt azt ígérték, hogy a dinasztia fennmarad, Isten népe iránti hűségének bizonyítékaként (Iz 7,14). Ugyanakkor egyre tisztábban megrajzolták egy ideális király alakját, aki felépíti majd Isten uralmát.[281] Éppen a politikai várakozásokkal kapcsolatos csalódások mélyítették el ezt a reményt. A korábbi próféciák és a királyzsoltárok (Zsolt 2; 45; 110) új értelmezést kaptak.

Ennek a fejlődési folyamatnak a vége a második templom idején keletkezett írásokban, valamint a qumráni szövegekben jelenik meg. Ezek a messiásvárást különböző formákban fejezik ki: királyi, papi vagy mennyei messianizmusként.[282] További zsidó iratok a Jeruzsálem földi megváltása iránti várakozást úgy kapcsolják össze az örök, túlvilági üdvösséggel, hogy földi messianisztikus országot hirdetnek, amely mintegy közbülső állomásként megelőzné Isten uralmának végső megvalósulását az új teremtésben.[283] Jóllehet a messianisztikus remény a továbbiakban is a zsidó hagyományok részét képzi, nincs jelen minden irányzatban központi és egységes témaként, és nem játszik kulcsszerepet.

63. Az első század keresztény közösségei számára ugyanakkor a messianisztikus Dávid utód ígérete alapvető és lényegi értelmezési kulcsként szolgál. Míg az Ószövetség és az intertestamentális iratok világában még beszélhetünk egyfajta messiás nélküli eszkatológiáról, a végső idők várásának sokszínű áramlatában, addig az Újszövetség egyértelműen a Názáreti Jézusban ismeri fel Izrael (és az egész emberiség) megígért megváltóját; ő az, akiben az ígéret beteljesedik. Ezért igyekeznek őt Dávidtól származtatni,[284] illetve ezen felül királyi őse feletti fölényét hangsúlyozni, hiszen ez „Urának” nevezi őt (Mk 12,35-37 és párh.).

Az Újszövetségben csak kétszer találkozunk a héber māšiah szó görög Messias átiratával, és a görög Christos fordítással, mely felkentet jelent.[285] Jn 1,41-ben a szövegösszefüggés a királyi messianizmusra utal (vö. 1,49: Izrael királya), 4,25-ben pedig prófétaira, mely a szamaritánusok hitbeli meggyőződésének felel meg: „ő mindent tudtunkra ad”. Jézus ez alkalommal világosan elismeri a címét (4,26). Az Újszövetség más helyeken a messiás-elképzelést a Christos szóval fejezi ki, illetve időnként az „Eljövendő” kifejezést használja.[286] A Christos cím Jézusnak van fenntartva, kivételt ez alól az a néhány szöveg képez, amelyek a hamis messiástól óvnak.[287] A Kyrios, vagyis „Úr” kifejezéssel együtt a messiás megjelölés szolgál leggyakrabban Jézus azonosítására. Ez foglalja össze az ő misztériumát. Az újszövetségi hitvallások nagy részében is így szerepel.[288]

A szinoptikusoknál Jézus messiásként való elismerése kiemelt szerepet játszik, különösen Péter vallomásában (Mk 8,27-29 és párh.). E cím továbbadásának kifejezett tiltása semmiképp sem annak kétségbevonását, hanem sokkal inkább radikális újraértelmezését jelenti, a tanítványok és a néptömegek túlságosan is evilági várakozásaival szemben (8,30). Hozzá tartozik a szenvedéseken és halálon való átmenetel gondolata.[289] Mk 14,61-62 szerint a főpap előtt Jézus magát egyértelműen messiásnak mondja: a passió drámája végleg feltárja messianizmusának jellegzetességét és egyedülállóságát, a Szenvedő Igaz értelmében, akiről Izajás írt. A húsvéti esemény megnyitja az utat a parúzia felé, illetve az Emberfia eljövetelére, „amint eljön az ég felhőiben” (Mk 13,26 és párh.). Ennek reményét homályosan már Dániel apokalipszise is kifejezte (Dán 7,13-14).

A negyedik evangéliumban Jézus messiási léte nagyszerű hitvallások[290] tárgyát képzi, ugyanakkor gyakori vitákhoz vezet a zsidókkal.[291] Számos „jel” hivatott igazolni Jézus messiási méltóságát. Egyértelmű, hogy természetfeletti királyi méltóságról van szó (18,36-37), szemben a kor közismert nemzeti és politikai törekvéseivel (6,15).

Nátán próféciája szerint Dávid fiát és utódját Isten fiaként ismerik majd el.[292] Az Újszövetség hirdeti, hogy Jézus valóban a „Krisztus, az Isten fia”,[293] az istenfiúságnak pedig természetfeletti értelmet ad: Jézus egy az Atyával.[294]

Az egyház húsvét utáni hite jelentős tanújának, Lukácsnak a második könyve szerint Jézus királlyá (ill. messiássá) való szentelése a feltámadásának pillanatával esik egybe (ApCsel 2,36). A messiási cím hitelességének bizonyítása az apostoli igehirdetés fontos elemévé lesz.[295] A Páli levelekben a „Krisztus” szó igen sokszor előfordul, gyakran tulajdonnévként, mélyen belegyökerezve a kereszt (1Kor 1,13; 2,2) és a megdicsőülés (2Kor 4,4-5) teológiájába. A Zsidóknak írt levél a 109. (110.) zsoltár 1. és 4. versei alapján Jézust egyidejűleg papi (5,5-6.10) és királyi (1,8; 8,1) messiásként említi. Ezzel Krisztus szenvedésének és megdicsőülésének papi dimenzióját fejezi ki. A Jelenések könyve szerint Jézus messiási mivolta Dávid nemzetségéhez kapcsolódik: Jézusnál van „Dávid kulcsa” (Jel 3,7), ő valósítja meg a 2. zsoltár dávidi messianizmusát,[296] illetve kijelenti: „Én vagyok Dávid gyökere és sarja” (Jel 22,16).

Az Újszövetség látásmódjában Jézus, mindenekelőtt húsvéti titka által, saját személyében valósít meg minden üdvígéretet, amely a messiás eljövetelével kapcsolatos. Ő valóban Dávid fia, ugyanakkor Isten szenvedő szolgája, Emberfia és egyben Isten örök Fia. Benne a megváltás új dimenziót kap. A súlypont a földi üdvösségről áthelyeződik a természetfeletti üdvösségre, amely túllépi a véges földi exisztencia kereteit. Végül is minden embernek és az egész emberiségnek szól.[297]

64. A keresztény olvasók meggyőződése, hogy bár az Ószövetség-értelmezésük nagyban eltér a zsidóságétól, mindazonáltal olyan értelmi potenciált fejez ki, amely ténylegesen jelen van a szövegekben. Ahogy egy film előhívásakor is történik, Jézus és a vele kapcsolatos események az Írások olyan értelmi gazdagságát tárják fel, amelyet azelőtt lehetetlen volt észrevenni. Ez az értelmi gazdagság az Új- és az Ószövetség közt hármas kapcsolatot teremt: folytonosság, eltérés és haladás.

Az Újszövetség nemcsak elismeri a zsidó iratok tekintélyét, illetve törekszik felmutatni a folytonosságot, miszerint az „új” események a korábbi kinyilatkoztatás megfelelői (ld. 1. fejezet), hanem teljesen át is veszi Izrael teológiáját a múltra, jelenre és jövőre vonatkozóan.

Elsőként az a folyamatos és állandóan jelenlévő perspektíva mutatkozik meg, hogy Isten egy; ő az, aki Igéje és életlehellete által megteremtette és fenntartja a világot, beleértve az embert is, nagyságában és méltóságában, gyengesége ellenére.

A további témák meghatározott történet keretében mutatkoztak meg: Isten szólt, kiválasztott magának egy népet, számtalanszor megszabadította és megmentette őket, és szövetséget kötött, melyben közli magát velük (kegyelem) és felajánlja nekik a hűség útját (törvény). Krisztus személye és műve, illetve ugyanígy az Egyház létezése, ennek a történetnek a folyamatába illeszkedik be.

Mindez a választott nép számára csodálatos perspektívát nyit: leszármazottak (ígéret Ábrahámnak), otthon (egy ország), tartós fennmaradás minden válság és megpróbáltatás ellenére (Isten hűségének köszönhetően) és egy ideális politikai rend eljövetele (Isten uralma, messianizmus). Az Ábrahámnak adott áldás kezdettől fogva arra irányul, hogy egyetemesen felragyogjon. Az Isten által ajándékozott megváltásnak a Föld legvégső határát is el kell érnie. Jézus Krisztus valóban felajánlja az üdvösséget az egész világnak.

Mindazonáltal nem tagadható, hogy az egyik szövetségből a másikba való átmenet töréseket is hoz magával. Ezek nem kérdőjelezik meg a folyamatosságot. A jelentős pontokban sokkal inkább előfeltételezik azt. Mindenesetre a törvény egész fejezeteit érintik: a levita papság és a jeruzsálemi templom intézménye; az istentiszteleti formák, az állatáldozat; vallási és rituális szokások, mint például a körülmetélés; a tiszta és tisztátlan kérdését érintő szabályok vagy a táplálkozásról szóló törvények; a nem teljesen tökéletes törvények, például a válásról vagy a szombati előírásokról szóló szoros törvényértelmezések. Egyértelmű, hogy a helyzetet bizonyos szempontból, a zsidóság szempontjából megítélve jelentős kérdésekről van szó, melyek eltűnnek. Ugyanakkor szintén nyilvánvaló, hogy az Újszövetségben alkalmazott alapvetően új hangsúlyokat már előkészítette az Ószövetség, így ennek legitim, lehetséges olvasatát adják.

65. A bizonyos pontokat érintő eltérés csupán a negatív oldala annak a valóságnak, melynek pozitív képe a haladás. Az Újszövetség tanúsítja, hogy Jézus ahelyett, hogy az izraelita írásoknak ellenszegült, ezeket visszavonta vagy hatályon kívül helyezte volna, személyében és küldetésében beteljesítette azokat, különösen húsvéti titka által. Az Ószövetség nagy teológiai témái közül tulajdonképpen kivétel nélkül mindet új fénnyel ragyogja be a krisztológia.

a) Isten. Az Újszövetség szilárdan ragaszkodik Izrael egyistenhitéhez: Isten az egyetlen;[298] a Fiú azonban részt vesz titkában, úgy hogy azt mostantól már csak hármas szimbolizmus keretében fejezhetjük ki. Ezt a hármas szimbolizmust – még ha távolról is – az Ószövetség már előkészítette.[299] Isten a szava által teremt (Ter 1); ugyanakkor ez a Szó (Ige) a teremtés előtt „Istennél volt és Isten volt” (Jn 1,1-5). Miután ez az Ige egy sor autentikus szószóló (Mózes és a próféták) által belépett a történelembe, végül a Názáreti Jézusban testesül meg.[300] Az Isten egyidejűleg „szájának leheletével” (Zsolt 33,6) is teremt. Ez a lehelet a „Szentlélek”, melyet a feltámadott Jézus az ő Atyjától küld (ApCsel 2,33).

b) Az Ember. Az ember nagynak teremtetett, „Isten képmására” (Ter 1,26). A „láthatatlan Isten” legtökéletesebb „képmása” mégis Krisztus (Kol 1,15). Mi magunk is meghívást kaptunk arra, hogy Krisztus képmásai,[301] vagyis „új teremtés” legyünk.[302] Szegénységünkből és nyomorunkból valóban Isten ment meg és szabadít fel bennünket, de Jézus Krisztus kizárólagos közvetítése által, aki vétkeinkért meghalt és új életünkért feltámadt.[303]

c) A Nép. Az Újszövetség Izraelnek, a szövetség népének kiválasztottságát visszavonhatatlan tényként kezeli: Izrael érintetlenül megőrzi kiváltságait (Róm 9,4) és történelmi elsőbbségét az isteni megváltás ígéretével (Csel 13,23) valamint Isten igéjével (13,46) kapcsolatban. Ugyanakkor Isten „új szövetséget” (Jer 31,31) ajánlott Izraelnek; ez Jézus vérén alapul.[304] Az egyház izraelitákból áll, akik elfogadták ezt az új szövetséget, illetve más hívőkből, akik csatlakoztak hozzájuk. Az új szövetség népeként az egyház tudatában van, hogy csak azért létezhet, mert Jézus Krisztushoz, Izrael messiásához tartozik, illetve egységben van az apostolokkal, akik mind izraeliták voltak. Távol attól, hogy Izrael helyébe lépne, szolidáris marad vele.[305] A pogányságból jövő keresztényeknek Pál elmagyarázza, hogy ők a jó olajfába, Izraelbe lettek beoltva (Róm 11,16-17). Az egyház tehát tudatában van annak, hogy számára Jézus egyetemes távlatot nyitott, mégpedig Ábrahám meghívásával megegyezően, akinek utódai most megsokszorozódnak abban a fiúvá fogadásban, amely a Krisztusba vetett hiten alapszik (Róm 4,11-12). Isten uralma többé már nem Izraelhez kapcsolódik, hanem mindenki számára nyitott, a pogányok számára is, különösképpen is a szegényeknek és az elnyomottaknak.[306] Bár Dávid háza hat évszázada kihalt, a hozzá fűződő remény megújultan a történelem értelmezésének kulcsa lesz: mostantól Jézus Krisztusra, az alázatos és késői leszármazottra irányul. Ami pedig Izrael földjét illeti (rajta a templommal és a szent várossal), az Újszövetség továbbviszi azt a szimbolikus felfogást, amely már az Ószövetségben és az intertestamentális zsidóságnál is megvolt.

Így tehát a keresztények számára a kinyilatkoztatás Istene Jézus és az Egyház eljövetelével mondja ki végső szavát: „Sokszor és sokféle módon szólt hajdan Isten az atyákhoz a próféták által, ezekben a végső napokban pedig Fia által szólt hozzánk” (Zsid 1,1-2).

66. Eddig az újszövetségi iratok és a zsidó nép Írásai közti kapcsolatokat vizsgáltuk, most pedig át kell tekintenünk az Újszövetségnek a zsidókkal kapcsolatban tett megállapításait. Kiindulópontként megfigyeljük a korabeli zsidóság körében mutatkozó különbségeket.

A „judaizmus” kifejezés alkalmasan írja le az izraeli történelem Kr.e. 538-cal kezdődő szakaszát, amikor a perzsa hatóságok engedélyezték a jeruzsálemi templom újjáépítését. A zsidóság vallása sok szempontból a száműzetés előtti júdeai királyság vallásának örököse. A templomot újra felépítették, áldozatokat mutattak be, himnuszokat és zsoltárokat énekeltek, és újra megtartották a zarándok ünnepeket. A perzsa időkben a zsidóság a törvény Ezdrás általi kihirdetésével (Neh 8,1-12) sajátos vallásos színezetet kapott. A zsinagógák fokozatosan a zsidók életének fontos tényezői lettek. Különböző hozzáállásuk a templomhoz gyakran megosztotta egymás között a zsidókat Kr.u. 70-ig, ahogy ez a szamaritánusok leválásából és a qumráni tekercsekből is látható. A törvény eltérő magyarázatából származó megosztottság Kr.u. 70 után is jelen volt, csakúgy, mint azelőtt. A szamaritánus közösség önálló csoport volt, amelyet a többiek elutasítottak (Sir 50,25-26). A Pentateuchus egy meghatározott formájára támaszkodott, és elvetette a jeruzsálemi szentélyt és papságot. A szamaritánusok szentélye a Garizim hegyen épült (Jn 4,9-20). Saját papságuk is volt.

Josephus Flavius leírása (Ant. 13,5,9 171) a három „pártról”, ill. filozófiai iskoláról (farizeus, szadduceus, esszénus) leegyszerűsítés, melyet csak óvatosan vehetünk át. Biztos, hogy számos zsidó nem tartozott e csoportok egyikéhez sem. A köztük lévő különbség nem csak vallási kérdésekben mutatkozott meg.

A szadduceusok eredete valószínűleg a Templom szádokita papságára vezethető vissza. Elkülönült csoportként valószínűleg a Makkabeusok idején léptek fel, mégpedig a papság egy másik ágának a hasmoneus uralommal szembeni makacs ellenállása következtében. A Szeleukidák elleni makkabeus harcok kitörésétől (Kr.e. 167-től) a római intervencióig terjedő időszakot (Kr.e. 63) vizsgálva nehéz pontosan meghatározni, kik is voltak ők valójában. A szadduceusok önmagukat egyre inkább a hatalmon lévő hellenizált arisztokráciával azonosították; feltételezhető, hogy az egyszerű néppel nem sokban közösködtek.

Az esszénusok eredete néhány szerző felfogása alapján a Kr.e. 200. körüli évekre tehető, melyet a zsidók apokaliptikus várakozásainak hangulata jellemez. A szerzők többsége azonban a 152-es évre teszi, amikor fellázadtak a templomban kialakult új helyzet ellen. Akkoriban nevezték ki Jonatánt, Makkabeus Júdás fivérét, főpappá. Eszerint a felfogás szerint ők olyan haszidok vagy „istenfélők”, akik eredetileg csatlakoztak a makkabeus felkeléshez (1Mak 2,42), de később úgy érezték, hogy Jonatán és Simon, Makkabeus Júdás fivérei, elárulták őket, amikor a szeleukida királyoktól elfogadták a főpapi kinevezést. Az esszénusokról szóló ismereteink a mintegy 800 holt-tengeri tekercs és töredék 1947-es qumráni feltárása óta jelentős mértékben bővültek. A tudósok többsége azon a véleményen van, hogy ezek a szövegek tulajdonképpen az esszénusok egy csoportjától származnak, akik ezen a helyen telepedtek le. A történész Josephus a Zsidó háború[307] című művében hosszú és dicsőítő leírást ad az esszénusok vallásosságáról, akiknek az életmódja bizonyos tekintetben egy szerzetescsoportéhoz hasonlít. A méltatlannak tartott papok által uralt templomot megvetve, a qumráni csoport alkotta az új szövetség népét. A tökéletességre törekedtek a törvény legszigorúbb megtartása által, úgy, ahogy azt az Igazság Mestere tanította nekik. A messiás küszöbön álló eljövetelét várták, Isten beavatkozását, hogy minden gonoszságot kiirtson és a közösség minden ellenségét megbüntesse.

A farizeusok mozgalma nem papi mozgalom volt. A Makkabeusok főpapi hatalomátvétele látszólag nemigen zavarta őket. Ugyanakkor a nevük, ami elkülönülést jelent, valószínűleg abból a tényből ered, hogy növekvő kritikával viseltettek a Makkabeusoktól származó Hasmoneusokkal szemben. Elkülönültek tőlük, mert kormányzási módszereik egyre erősebb világias vonásokat mutattak. A farizeusok az írott törvények fölé helyezték Mózes másik, szóbeli törvényét. Értelmezéseik az esszénusokénál kevésbé voltak szigorúak, illetve az új megoldások iránt nyitottabbak voltak, mint a szadduceusok, akik konzervatív hitbéli meggyőződésükkel az írott törvényhez tartották magukat. Így a szadduceusoktól eltérően hittek a halottak feltámadásában és az angyalok létezésében (ApCsel 23,8). Mindkét meggyőződés a fogság utáni időkben keletkezett.

A különböző csoportok közti viszony alkalmanként nagyon feszült volt, beleértve a nyílt gyűlölködést is. Ezt jó szem előtt tartani, ha az Újszövetség vallási jellegű ellenségeskedéseit szeretnénk megérteni. Egyes főpapok erőszakos cselekedetek soráért feleltek. Egy ismeretlen nevű főpap például feltehetőleg a Kr.e. 2. évszázad végén a qumráni Igazság Tanítója életére tört a Jóm Kippur ünnepség alatt. A qumráni iratok a jeruzsálemi szadduceus hierarchiát vádakkal halmozzák el, miszerint rossz papok, akik a törvényt semmibe veszik, a farizeusokat pedig szintén sötét színekben tüntetik fel. Míg az Igazság Tanítóját dicsőítik, addig egy másik alakot (egy esszénust?) lázítóként és hazugként tüntetnek fel, aki karddal üldöz mindenkit, aki „tökéletességben jár” (Damaszkuszi irat, „A” kézirat, I.20). Ezek az incidensek még Nagy Heródes és Júdea római helytartóinak ideje, tehát Jézus ideje előtt történtek.

67. Erre az időszakra esik Jézus élete – amely viszont valamivel korábban kezdődött, mivel Jézus Nagy Heródes halála előtt született, aki időszámításunk előtt 4-ben meghalt. Az ő halála után Augustus szétosztotta a királyságot Heródes három fia, Archelaus (Mt 2,22), Heródes Antipas (11,1k) és Fülöp (16,13; Lk3,1) között. Mivel Archelaus uralkodása alattvalói körében zavargásokhoz vezetett, országát, Júdeát, Augustus rövidesen római közigazgatás alá helyezte.

Hogyan írhatnánk le Jézus viszonyulását az említett három vallási „párthoz”? Ehhez három fő kérdést kell megvizsgálnunk.

Melyik volt a legbefolyásosabb vallásos csoport Jézus nyilvános életének idején? Josephus szerint a legfontosabb vallási párt a farizeusoké volt; elsősorban a városokban élveztek rendkívül nagy befolyást.[308] Valószínűleg ezért van, hogy az evangéliumok Jézust gyakrabban mutatják konfliktusban velük, mint bármely másik csoportosulással – közvetetten ez is kiemeli ezen csoport jelentőségét. Emellett a többihez képest a zsidóságnak ez az irányzata maradt fenn jobban, ezért a születő kereszténységnek elsősorban ezzel kellett vitába szállnia.

Miféle tételeket képviseltek a farizeusok? Az evangéliumok gyakran legalista, szívtelen képmutatókként állítják be őket. Ezt a nézőpontot próbálták elutasítani egyes, a Misnában található rabbinikus álláspontok alapján, amelyek sem nem képmutató, sem nem szigorúan legalista jellegűek. Ez az érvelés keveset használ, mivel egyrészt a Misnában is legalista tendencia mutatkozik, másrészt nem egyértelmű, hogy mennyiben fedik egymást a Kr.u. 200 körül szerkesztett Misna nézetei a Jézus korabeli farizeusokéival. Mindazonáltal valószínűleg el kell ismernünk, hogy az evangéliumok farizeusképét valamennyire minden bizonnyal befolyásolta a későbbi, keresztények és zsidók közötti polémia. Jézus idejében bizonyosan voltak olyan farizeusok, akiknek az etikája teljes elfogadást érdemel. Ugyanakkor Pál, a farizeus, aki „fölöttébb buzgó követője volt atyái hagyományainak”, tanúságot tesz róla, hogy meddig ragadtathatta magát a farizeusok buzgósága: „könyörtelenül üldöztem az Isten egyházát”.[309]

Jézus hozzátartozott a három csoportosulás valamelyikéhez? Semmilyen okunk sincs, hogy Jézusból szadduceust faragjunk. Az angyalokban és a halottak feltámadásában való hit, valamint az evangéliumokban neki tulajdonított végidővárás sokkal inkább az esszénusok és a farizeusok teológiájához közelítik őt. Az Újszövetség azonban sosem említi az esszénusokat, és semmiféle említést nem tesz arról, hogy Jézus egy efféle sajátos csoporthoz tartozott volna. Ami a farizeusokat illeti, akiket az evangéliumok olyan gyakran említenek, ők rendszerint Jézussal szembenálló magatartással jelennek meg, mivel Jézus viselkedése nem egyezett az ő törvénytiszteletükkel.[310]

Így Jézus valószínűleg az akkori zsidóság egyetlen csoportosulásához sem tartozott. Pusztán az egyszerű néppel volt szolidáris. Újabb tanulmányok megpróbálták őt besorolni a kor különböző szociális kontextusaiba: karizmatikus galileai rabbik, cinikus vándorprédikátorok, sőt forradalmár zelóták közé. De egyik ilyen csoportba sem lehet őt bekényszeríteni.

Ami Jézusnak a pogányokhoz és gondolatvilágukhoz való viszonyulását illeti, ismét számos spekuláció, de kevés megbízható információ áll rendelkezésünkre. Ebben az időszakban Palesztinában, még a zsidók által többségben lakott területeken is, erős hellenista hatás érvényesült, bár nem mindenütt ugyanolyan módon. Olyan hellenista városoknak, mint a Genezáreti-tó partján fekvő Tibériásnak, vagy a Názárettől 6-7 kilométerre található Szepphorisznak Jézusra való hatása kérdéses marad, mivel az evangéliumok nem támasztják alá, hogy Jézus érintkezett volna velük. Arra sincs utalás, hogy Jézus és legközelebbi követőinek említésre méltó görög nyelvismerete lett volna. A szinoptikus evangéliumokban Jézusnak kevés kapcsolata van a pogányokkal. Felszólítja tanítványait, hogy ne prédikáljanak előttük (Mt 10,5), és megtiltja, hogy kövessék életmódjukat (6,7.32). Egyes szavai a zsidók pogányokkal szembeni felsőbbrendűségi érzését tükrözik,[311] ugyanakkor képes ettől távolságot tartani, és többször a pogányok fölényét állítani (Mt 8,10-12).

Hogyan viszonyultak Jézus első követői zsidó vallási környezetükhöz? A tizenkettőnek és másoknak talán a Jézuséhoz hasonló galileai mentalitása volt, bár a Galileai tenger környéke, ahol éltek, Názáretnél kozmopolitább jellegű volt. A negyedik evangélium elbeszéli, hogy Jézus tanítványokat szerzett magának Keresztelő Jánostól (Jn 1,35-41), hogy voltak júdeai tanítványai (19,38), és hogy a szamáriaiaknak egy egész faluját el tudta vezetni a hitre (4,39-42). Így tanítványainak köre az akkori Palesztina teljes sokféleségét tükrözhette.

68. Júdeában a közvetlen római uralom első időszaka 39-40-ben véget ért. I. Heródes Agrippa, Caligula császárnak (37–41) és az új császárnak, Claudiusnak (41–54) a barátja, egész Palesztina királya lett (41–44). Biztosította magának a zsidó vallásos vezető réteg jóindulatát, és jámbor férfi benyomását próbálta kelteni. Az ApCsel 12-ben Lukács neki tulajdonítja Jakab, János testvére, Zebedeus fia üldöztetését és kivégeztetését. Agrippa halála után, amit az ApCsel 12,20-23 drámai módon beszél el, a római uralom újabb korszaka kezdődött.

Ekkoriban, az első század második harmadában, igen megnőtt a feltámadt Krisztus követőinek száma, és „egyházakba” („gyülekezetekbe”) szerveződtek. Az ősegyház struktúráit valószínűleg befolyásolták bizonyos zsidó csoportok struktúrái. Feltehetjük a kérdést, hogy vajon a keresztény „presbiterek” vagy „vének” nem a zsinagógabeli „vének” mintájára kapták-e hivatalukat, s hogy a keresztény „episzkoposzok” („felvigyázók”) nem a Qumránban leírt „felvigyázókra” vezethetők-e vissza. Kérdéses az is, hogy a keresztény mozgalom önmegjelölése mint „az út” (hodosz) nem a qumrániak lelkiségét tükrözi-e, akik azért mentek ki a pusztába, hogy az Úr útját készítsék. Teológiai szempontból a negyedik evangélium dualizmusában egyesek Qumrán hatásának nyomait vélték felfedezni, amint az a világosság és sötétség vagy igazság és hazugság terminológiájában, a Jézus, mint a világ világossága, illetve a sötétség hatalma közötti harcban (Lk 22,53), valamint az igazság lelke és e világ ura közötti harcban (Jn 16,11) tükröződik. De az ilyen kifejezések együttes előfordulása nem feltétlenül bizonyít függőségi viszonyt.

A 44–66 közötti római helytartók lelkiismeretlenek, korruptak és tisztességtelenek voltak. Rossz kormányzásuk a „szikáriusok” (tőrrel felfegyverzett terroristák) és „zelóták” (a törvény kegyetlen fanatikusai) jelentkezéséhez, végül egy a rómaiak elleni nagy zsidó felkeléshez vezetett. Leverésén nagyszabású római csapatkontingensek és a legjobb tábornokok fáradoztak. A keresztények számára kiemelkedő esemény volt az „Úr testvére” Jakab kivégzése Kr.u. 62-ben, a II. Ananus (Annás) által összehívott főtanács döntésének következtében. Ezt a főpapot Albinus helytartó leváltotta hivatali hatalommal való visszaélés miatt. Mindössze két évvel később, a nagy tűzvész után, amely Rómát Kr.u. 64 júliusában elpusztította, Nero császár (54-68) már üldözte a keresztényeket a fővárosban. Igen régi hagyomány szerint ekkor halt vértanúhalált Péter és Pál apostol. Így az első évszázad utolsó harmadát elővigyázatossággal már apostolok utáni kornak nevezhetjük.

69. A 66–70-es zsidó felkelés és a jeruzsálemi templom lerombolása átalakította a vallásos csoportok összefüggéseit. A forradalmárokat (szikáriusok, zelóták és mások) eliminálták. A qumráni települést 68-ban elpusztították. A templomi áldozatok megszűnése meggyengítette a papi családokból kikerülő szadduceus vezető réteg hatalmi alapját. Nem tudjuk, hogy a rabbinikus zsidóság milyen mértékben vezethető vissza a farizeusokra. Bizonyos, hogy Kr.u. 70 után egyre inkább a nép vezetőinek ismertek el bizonyos rabbinikus tanítómestereket, „Izrael bölcseit”. Közülük a Jamniában (Javne), a palesztin tengerparton gyülekezőket a római hatalom a zsidók szóvivőinek tekintette. Körülbelül Kr.u. 90 és 110 között II. Gamaliel, a törvény híres magyarázóinak fia és unokája vezette a jamniai „gyűlést”. Amikor ennek a kornak a keresztény írásai a zsidóságról beszélnek, ezt egyre inkább úgy teszik, hogy ezen kialakulóban lévő rabbinikus zsidósággal való viszony hat rájuk. Egyes helyeken éles volt a konfliktus a zsinagógák elöljárói és Jézus követői között. Ez kivehető egyrészt abból, hogy kizárták a zsinagógákból „azt, aki messiásnak vallja” őt (Jn 9,22), másrészt a Mt 23 erős farizeusellenes polémiájából, illetve a kívülről történő utalásból az „ő zsinagógáikra”, ahol Jézus tanítványait megostoroztatják (Mt 10,17). Gyakran említik a Birkat-ha-minim-ot, a leválókra mondott zsinagógai „áldást” (valójában inkább átok). Kr.u. 85-re való keltezése bizonytalan, és majdnem biztosan helytelen az a vélemény, mely szerint a zsidóság keresztények elleni egyetemes dekrétumáról volna szó. Ugyanakkor érdemben nem vonható kétségbe, hogy más-más helyen eltérő időponttól fogva, a helyi zsinagógák nem tűrték a keresztények jelenlétét, és akár a kivégzésig menő (Jn 16,2) zaklatásoknak vetették alá őket.[312]

Feltehetőleg a 2. század kezdetétől fokozatosan úgy értelmezték az „áldás” egy formuláját, amely eretnekeket vagy más elkülönülőket pellengérezett ki, hogy az a keresztényekre is vonatkozik; jóval később bizonyára elsősorban rájuk értették azt. Így a 2. század végére már világosan körvonalazódott a Jézusban nem hívő zsidók és a keresztények közötti elhatárolódás, ill. különválás. Ugyanakkor olyan szövegek, mint az 1Tessz 2,14 vagy a Róm 9–11 arra utalnak, hogy a szétválást már jóval korábban érzékelték.

70. Az evangéliumoknak és az Apostolok Cselekedeteinek igen pozitív alapfelfogásuk van a zsidókról: elismerik őket mint azt a népet, amelyet Isten üdvözítő tervének megvalósítására kiválasztott. Ez az isteni kiválasztás legmagasabb kifejeződését Jézusnak, egy zsidó anya fiának személyében találja. Ő azért született, hogy népét megmentse, és azáltal teljesíti küldetését, hogy népének hirdeti az evangéliumot, véghezviszi gyógyító és szabadító művét, amelynek csúcspontja a szenvedése és feltámadása. Ezt a nézetet alátámasztja, hogy nyilvános életében és feltámadása után nagyszámú zsidó csatlakozik hozzá, illetve hogy Jézus kiválaszt tizenkét zsidót, akik részt vesznek küldetésében és folytatniuk kell művét.

Az evangéliumot előbb sok zsidó örömmel fogadta, a zsidó vezetőknél viszont ellenállásába ütközött, a nép többsége pedig végül ezekhez csatlakozott. Így konfliktushelyzet állt elő a zsidó és a keresztény közösségek között, ami természetszerűleg befolyásolta az evangéliumok és az Apostolok Cselekedetei fogalmazását.

Különösen szoros kapcsolatban áll egymással az első evangélium és a zsidó világ. A szöveg számos sajátos vonása nagy jártasságot mutat az Írásokban, a zsidó miliő hagyományaiban és mentalitásában. Máté jobban kiemeli Jézus zsidó származását, mint Márk és Lukács; a családfa „Dávid fiának, Ábrahám fiának” (Mt 1,1) mutatja be Jézust, és nem megy vissza időben ennél korábbra. Aláhúzza Jézus nevének jelentését: Mária fiát azért fogják így nevezni, „mert ő szabadítja meg népét bűneitől” (1,21). Jézus küldetése életének idején csak „Izrael házának elveszett juhaihoz” (15,24) szól, s ugyanezt a korlátozást szabja a tizenkettő első küldetésére is (10,5-6). Máté a többi evangélistánál gyakrabban emeli ki, hogy Jézus életének eseményei azért történtek, mert „így teljesedett a próféták jövendölése” (2,23). Jézus maga is fontosnak tartja leszögezni, hogy nem azért jött, hogy a törvényt megszüntesse, hanem hogy teljessé tegye (5,17).

A keresztény közösségek azonban magától értődően elhatárolódtak azoktól a zsidó közösségektől, amelyek nem hittek Jézus Krisztusban. Így Máté jelentőségteljesen nem azt mondja, hogy „tanított a zsinagógákban”, hanem hogy „tanított zsinagógáikban” (4,23; 9,35; 13,54), amivel elkülönülést éreztet. Máté leírást ad a Josephus Flavius által említett három csoportosulás közül kettőről, a farizeusokról és a szadduceusokról, de mindig csak a Jézussal szembeni ellenállás összefüggésében. Ugyanez áll az írástudókra,[313] akik gyakran a farizeusokkal összefüggésben mutatkoznak. Feltűnő az is, hogy azt a három csoportot, amely a főtanácsot alkotta, azaz „a vének, a főpapok és az írástudók” csoportjait, a szöveg a szenvedés első hírüladásánál említi először együtt (16,21). Így ők is a Jézussal szembeni ellenállás, mégpedig szélsőséges ellenállás összefüggésében jelennek meg.

Jézus gyakran szembesül az írástudók és farizeusok ellenállásával, amelyre végül indulatos ellentámadással felel (23,2-7.13-36). Ebben hatszor fordul elő az „írástudók és farizeusok, ti képmutatók” szemrehányás. Ez a leírás bizonyára tükrözi valamelyest Máté közösségének helyzetét. Az evangélium olyan környezetben fogalmazódik meg, amelyben két csoport állt egymással szoros kapcsolatban: a keresztény zsidók csoportja, akik meg voltak győződve, hogy a hiteles zsidósághoz tartoznak, és azok a zsidók, akik nem hittek Jézus Krisztusban, s akiket a keresztények méltatlannak tekintettek zsidó hivatásukhoz, mivel követték vak és képmutató vezetőiket.

Elsősorban azt kell megjegyeznünk, hogy Máté polémiája nem általánosságban a zsidók ellen irányul. Általánosságban véve a zsidókra csak „a zsidók királya” szóhasználat utal, amely Jézusra vonatkozik (2,2; 27,11.29.37), és az utolsó fejezetnek egy mondata, amelynek alárendelt jelentősége van (28,15). Így a nézeteltérés inkább csak belső vita a zsidóság két különböző csoportja között. Ezenfelül csak a két csoport vezetői között zajlik; míg Izajás prófétai beszédében az egész szőlőt elítélik (Iz 5,1-7), Máté példabeszédében csak a szőlőműveseket vádolják (Mt 21,33-41). Az írástudók és farizeusok elleni kemény szavak és vádak hasonlítanak azokhoz, amiket a prófétáknál találunk, és megfelelnek az akkori zsidó (pl. Qumrán) és hellenista körben szokásos irodalmi műfajnak. Továbbá nem utolsó sorban a megtérésre való felhívásként szolgálnak. Keresztény közösségben felolvasva a maguk részéről olyan magatartásformáktól óvják a keresztényeket, amelyek összeegyeztethetetlenek az evangéliummal (23,8-12).

Ezenkívül a Mt 23 farizeusellenes polémiájának élességét a Mt 24–25 apokaliptikus beszédével összefüggésben kell szemlélni. Az apokaliptika nyelvezete üldözések idején használatos, és az a szerepe, hogy az üldözött kisebbségnek erőt adjon az ellenálláshoz, és erősítse reményét egy szabadító isteni beavatkozásban. Ebből a szempontból nézve a polémia élessége kevésbé meghökkentő.

El kell azonban ismerni, hogy Máté nem mindig korlátozza polémiáját a vezető rétegre. A Mt 23 vádbeszédje után egy Jeruzsálemre irányuló szövegrész következik, amely az egész várost vádolja azzal, hogy „megöli a prófétákat” és „megkövezi, akik hozzá küldettek” (23,37), majd meghirdeti a városnak a büntetést is (23,38). Nagyszerű templomából „nem marad […] kő kövön” (24,2). Olyan helyzetet találunk itt, ami Jeremiás korára emlékeztet (Jer 7; 26). A próféta előre jelezte a templom lerombolását és a város hanyatlását (26,6.11). Jeruzsálem „átokká” lesz „a föld összes nemzete előtt” (26,6), így ellenkezőjére fordul az Ábrahámnak és utódainak ígért áldás (Ter 12,3; 22,18).

71. A Máté evangélium szerkesztésének idején a zsidó nép többsége követte vezetőit a Jézus Krisztusba vetett hit elutasításában, a keresztény zsidók kisebbséget képeztek. Így az evangélista úgy sejtette, hogy Jézus fenyegetései beteljesednek. Ezek nem a zsidókat mint zsidókat büntetik, hanem csak amennyiben szolidárisak a vezetőikkel, akik engedetlennek bizonyultak Istennel szemben. Máté ezt a szolidaritást a szenvedés elbeszélésében fejezi ki, amikor arról szól, hogy a főpapok és vének által felbujtott „néptömeg” Jézus keresztre feszítését követelte Pilátustól (Mt 27,20-23). Miután a római helytartó minden felelősséget visszautasít, a jelenlévő „egész tömeg” veszi magára a felelősséget Jézus elítéléséért (27,24-25). A nép részéről ez az állásfoglalás mindenképp azt mutatja, hogy Jézust halálra méltónak tartották, viszont az evangélista nem igazolhatta ezt a meggyőződést: Jézus vére „igaz vér” (27,4); ezt még Júdás is elismerte. Jézus magáévá tehette volna Jeremiás szavait: „tudjátok meg, hogy ha halálra adtok, ártatlan vér száll a fejetekre, erre a városra és lakóira” (Jer 26,15). Az Ószövetség szemszögéből elkerülhetetlen, hogy a vezetők bűnei az egész közösséget érintő megsemmisítő következményeket vonjanak maguk után. Ha az evangéliumot i. sz. 70 utáni időben fogalmazták, akkor az evangélista tudta, hogy Jézus jövendölése, mint egykor Jeremiásé is, beteljesedett. Ebben a beteljesedésben viszont nem láthatott végkifejletet, hiszen az egész Írás azt tanúsítja, hogy a büntetés után Isten mindig új, pozitív perspektívákat nyit.[314] Valóban, a Mt 23 beszéde is pozitív kilátással zárul. Eljön a nap, amikor azt mondják majd: „Áldott, aki az Úr nevében jön!” (23,39). Jézus szenvedése az elképzelhető legpozitívabb perspektívát nyitja meg, hiszen a bűnös módon kiontott „igaz vért” Jézus „a szövetség vérévé” tette, amelyet „a bűnök bocsánatára” ontanak ki (26,28).

Amint a nép felkiáltása a szenvedés elbeszélésben (27,25), úgy a szőlőművesek példabeszédének vége is mutatja, hogy a zsidó nép nagy része az evangélium megírásakor valószínűleg szolidáris volt a vezetőkkel a Jézusban való hit elutasításában. Jézus, miután meghirdeti, hogy „elveszik tőletek az Isten országát”, nem azzal folytatja, hogy „lesznek majd más vezetők”, hanem azt mondja: „olyan nép kapja meg, amely megtermi gyümölcsét” (21,43). Az „olyan nép” kifejezés ellentétet fejez ki „Izrael népével”; azt sejteti, hogy ezen nép tagjainak legalábbis jelentős része nem zsidó származású lesz. Még sincs kizárva, hogy zsidók is tartoznak majd hozzá, hiszen az evangélium egészéből kivehető, hogy ez a „nép” a tizenkettő tekintélyére, név szerint Péterére (16,18) fog épülni. Ez a tizenkettő pedig zsidó. Velük és más zsidókkal együtt fog beteljesülni a jövendölés: „Sokan jönnek majd napkeletről és napnyugatról, és letelepednek Ábrahám, Izsák és Jákob mellé a mennyek országában, az ország fiait pedig kivetik a külső sötétségbe” (8,11-12). Ez az egyetemes nyitás megerősítést nyer az evangélium végén, amikor a feltámadt Jézus felszólítja „a tizenegy tanítványt”, hogy menjenek és tegyék tanítvánnyá „mind a népeket” (28,19). Ez a befejezés továbbá ismét megerősíti Izrael hivatását, Jézus ugyanis Izrael fia, és benne teljesedik be Dániel jövendölése Izrael szerepéről a történelemben. A feltámadott szavai: „Én kaptam meg minden hatalmat égen és földön”[315], megmagyarázzák, hogyan kell ezentúl érteni Dániel és más próféták egyetemes szemléletét.

Következtetés. Máté evangéliuma a másik két szinoptikusnál nagyobb mértékben a beteljesedés evangéliuma – Jézus nem azért jött, hogy megszüntessen, hanem hogy teljessé tegyen –, és ezért kihangsúlyozza az Ószövetséggel való kontinuitás szempontját, amely alapvető fontosságú a beteljesedés gondolatában. Ez a szempont lehetővé teszi a keresztények és a zsidók közötti testvéri kötelékek létrejöttét is. Másrészt viszont a Máté evangélium feszültséget és konfliktushelyzetet is tükröz a két közösség között. Jézus előre látja, hogy tanítványait a zsinagógákban megostorozzák majd és városról városra üldözik (23,34). Máté így arra törekszik, hogy olvasóit felkészítse a védekezésre. Miután a helyzet alapvetően változott, Máté polémiájának nem szabad kihatnia a keresztények és zsidók közötti viszonyra, és a folytonosság szempontjának lehet és kell felülkerekednie. Ugyanez érvényes a Jeruzsálem és a templom pusztulásáról szóló jövendölésre. Pusztulásuk egy olyan múlthoz tartozik, amely ma már csak mély együttérzést kelthet. A keresztényeknek szigorúan óvakodniuk kell attól, hogy ennek a katasztrófának a felelősségével a zsidó nép későbbi generációit terheljék, és szem előtt kell tartaniuk, hogy Isten egy büntetés kiszabása után mindig új, pozitív perspektívákat nyit meg.

72. A Márk evangélium üdvösséges üzenet, amely nem határozza meg pontosan a címzettjeit. A hozzá fűzött befejezés „minden teremtményhez” intézi „az egész világra” (16,15), ami egyetemes nyitottságából fakad. Márk, aki maga is zsidó, nem ad együttes ítéletet a zsidó népről. Izajás próféta negatív ítéletét (Iz 29,13) Márk csak a farizeusokra és az írástudókra vonatkoztatja (Mk 7,5-7). A „zsidók királya” címtől eltekintve, amely a szenvedés elbeszélésben ötször szerepel Jézusra vonatkoztatva,[316] a „zsidók” szó csak egyszer fordul elő ebben az evangéliumban, mégpedig zsidó szokások magyarázatának keretében (7,3), ami természetesen nem-zsidó olvasóknak szól. Ez a magyarázat olyan esemény összefüggésében áll, amelyben Jézus bírálja a farizeusoknak „az ősök hagyományaihoz” való túlzott ragaszkodását, amely miatt elhanyagolják „Isten parancsait” (7,8). Márk „Izraelt”[317] és „a népet”[318] is csak kétszer említi. Nagyon gyakran beszél azonban a „néptömegről”, amely természetesen elsősorban zsidókból áll. Ez a tömeg pedig igen vonzódik Jézushoz,[319] kivéve egy jelenetet a szenvedéstörténetben, ahol a főpapok arra buzdítják őket, hogy Barabást részesítsék előnyben (15,11).

A vallásos és politikai hatalmak ezen magatartását Márk kritikusan szemléli. Ítélete mindenekelőtt a Jézus üdvözítő küldetése iránti nyitottság hiányára vonatkozik: az írástudók istenkáromlással vádolják Jézust, amikor bűnbocsátó hatalmát gyakorolja (2,7-10); nem tudják elfogadni, hogy Jézus „bűnösökkel és vámosokkal eszik” (2,15-16); azt állítják róla, hogy gonosz lélek szállta meg (3,22). Így Jézusnak folyton számolnia kell a közte és a farizeusok közti szembenállással.[320]

A politikai hatalmak ritkábban szerepelnek: Heródes, Keresztelő János meggyilkolása (6,17-28), illetve a farizeusokéhoz hasonlított „kovásza” miatt (8,15); a zsidó főtanács mint politikai-vallási tekintély (14,55; 15,1); és Pilátus (15,15), Jézus szenvedésében való szerepéért.

A szenvedés elbeszélésben a második evangélium válaszolni próbál két kérdésre: ki ítélte el Jézust, és miért végezték ki? Előbb általános választ ad, amely az eseményeket Isten oldaláról szemlélve mutatja be: azért történt minden, mert „az Írásnak be kellett teljesednie” (14,49); ezután a zsidó hatalom és a római helytartó szerepét mutatja meg.

Jézus letartóztatása a főtanács három csoportja, a „főpapok, írástudók és vének” (14,43) utasítására történt. Ez egy hosszú folyamat beteljesedése, amely Mk 3,6-nál kezdődik, ahol azonban más szereplők is megjelennek: ott a farizeusok és velük együtt a Heródes-pártiak azok, akik Jézus ellen összeesküsznek. Érdekes módon a „vének, a főpapok és az írástudók” először a szenvedés első hírüladásában szerepelnek együtt (8,31). 11,18-nál a „főpapok és írástudók” keresik annak lehetőségét, hogy Jézust megöljék. A három csoport ismét találkozik a 11,27-ben, hogy Jézust kihallgatásnak vessék alá. Jézus elmondja nekik a gonosz szőlőművesek történetét, erre ők „el akarták fogni” (12,12). 14,1-nél az a szándékuk, hogy hatalmukba kerítsék, „hogy aztán megöljék”. Júdás árulása erre adj nekik lehetőséget (14,10-11). Így az elfogatás, majd a halálos ítélet az akkori zsidó nép vezető osztályától ered. A vezetők magatartását Márk rendszeresen szembeállítja a „tömeg” vagy a „nép” magatartásával, akik barátságosak Jézussal szemben. Az evangélista háromszor megjegyzi,[321] hogy gyilkos szándékában a nép reakciójától való félelem akadályozta meg a vezetőséget. A Pilátus előtti per végén a főpapoknak mégis sikerül felizgatni a tömeget, hogy Barabás mellett (15,11), s ezzel Jézus ellen (15,13) foglaljon állást. Pilátus, aki képtelen volt megnyugtatni a tömeget, végső döntésével „eleget akart tenni” nekik, ami Jézus számára a keresztre feszítést jelenti (15,15). Ezt a hirtelen támadt tömeget természetesen nem szabad összetéveszteni az akkori zsidó néppel és főleg nem a mindenkori zsidó néppel; sokkal inkább a bűnös világot jelenti (Mk 14,41), amelyhez mindannyian tartozunk.

Márk a főtanácsot teszi felelőssé azért, hogy „halálra ítélte” Jézust (10,33; 14,64). Pilátusról nem mondja, hogy Jézust bűnösnek ítélte volna, csak azt, hogy átadta a kivégzésre (15,15), anélkül, hogy tudta volna az ellene emelt vád okát (15,14). Ez azonban tovább növeli Pilátus vétkét. Jézus főtanács általi elítélésének oka az, hogy igenlő és részletes választ adott a főpap kérdésére, hogy ő-e „a messiás, az áldott Fia” (14,61-64), s ezzel „káromkodott”. Márk így mutatja meg, miben szakadt el egymástól drámai módon a zsidó hatalom és Jézus, s egyben mi a legsúlyosabb véleménykülönbség azóta is a zsidóság és a kereszténység között. A keresztények számára Jézus válasza nem jelent istenkáromlást, hanem a színtiszta igazságot, amely Jézus feltámadása által nyilvánvalóvá lett. A zsidók összességének szemében a keresztények jogtalanul állítanak Krisztusról istenfiúságot olyan értelemben, ami súlyosan sérti Istent. Bármennyire is fájdalmas ez az alapvető meghasonlás, nem szabad kölcsönös ellenségeskedésbe süllyednie, és nem szabad elfeledtetnie sem azt a gazdag közös örökséget, amelyhez az egyetlen Istenbe vetett hit is hozzátartozik.

Következtetés. Félreértenénk Márk evangéliumát, ha azt állítanánk, hogy a zsidó népet teszi felelőssé Jézus haláláért. Ez a fajta értelmezés, amelynek a történelem folyamán pusztító következményei voltak, semmiképp sem felel meg az evangélista szemléletének, aki, mint mondtuk, többször szembeállítja a nép vagy a néptömeg magatartását a Jézussal szemben ellenséges beállítottságú vezetőkével. Másfelől könnyen megfeledkezünk arról, hogy Jézus tanítványai is a zsidó néphez tartoztak. Így a felelősség jogtalan áthárításáról van szó, amilyennel nem ritkán találkozunk az emberiség történelmének folyamán.[322]

Ezzel szemben le kell szögeznünk, hogy Jézus szenvedése része Isten titokzatos, üdvözítő tervének, hiszen Jézus azért jött, hogy „szolgáljon és életét adja váltságul sokakért” (10,45), kiontott vérét pedig „a szövetség vérévé” tette (14,24).

73. A „tiszteletreméltó Teofilnak” ajánlott, az ő keresztény oktatására szánt (Lk 1,3-4; ApCsel 1,1) Lukács evangélium és az Apostolok Cselekedetei olyan írásoknak bizonyulnak, amelyek egyszerre igen nyitottak az egyetemes szemléletre, és nagyon barátságos beállítottságúak Izraellel szemben.

„Izraelről” pozitív képet nyújt először is a gyermekségtörténet, amelyben a szó hétszer fordul elő. Az evangélium további részében még ötször szerepel a szó, mégpedig inkább kritikus összefüggésekben. A zsidókról ötször esik szó, ebből háromszor a „zsidók királya” címben, amelyet Jézus a szenvedéstörténetben kap. Tanulságosabb a „nép” szó használata, amely az evangéliumban 36-szor fordul elő (szemben a kettővel Márk evangéliumában) és folytonosan kedvező fényben jelenik meg, még a szenvedéstörténet végén is.[323]

Az Apostolok Cselekedeteiben előbb pozitív szemléletet tapasztalunk, mivel az apostolok Krisztus feltámadását és a bűnök bocsánatát hirdetik „Izrael egész házának” (2,36), és elérik, hogy a hallgatók nagy számban csatlakoznak a közösséghez (2,41; 4,4). Az „Izrael” szó tizennégyszer fordul elő az Apostolok Cselekedetei első felében (ApCsel 1,6 – 13,24), majd tizenötödik alkalommal a végén (28,20). A 48-szor előforduló „nép” szó sokkal gyakoribb. „A nép” előbb kedvező beállítottságot mutat a keresztény közösséggel szemben (2,47; 5,26). Végül azonban követi a vezetők példáját, és ellenséges magatartást tanúsít (12,4.11), egész addig, hogy Pál halálát kívánja (21,30-31), aki azonban ezzel szemben állítja, hogy „semmit sem vétett a nép ellen” (28,17). Ugyanez a folyamat mutatkozik a „zsidók” szó használatánál is, amely nagyon gyakran (79-szer) szerepel. A pünkösdkor jelenlévő zsidókat (2,5), akikhez Péter szól, és akiket tiszteletteljesen ezzel a névvel szólít meg (2,14), a feltámadott Krisztusban való hitre hívják meg, és nagy számban követik ezt a hívást. Kezdetben ők az egyetlenek, akiknek az Igét hirdetik (11,19), azonban hamarosan, főleg István vértanúsága után, üldözőkké lesznek. Jakabnak Heródes Antipas általi kivégeztetése kedvükre van (12,2-3), és „számítani” kezdenek arra, hogy Péter is hasonló sorsra jut (12,11). Pál megtérése előtt szenvedélyes üldöző volt (8,3; vö. Gal 1,13); azután az üldözőből üldözött lesz: már Damaszkuszban „a zsidók megállapodtak, hogy megölik” (9,23); ugyanez a szándék mutatkozik majd Jeruzsálemben is (9,29). Pál ennek ellenére továbbra is hirdeti Krisztust „a zsidók zsinagógáiban” (13,5; 14,1), és eléri, hogy „zsidók is, görögök is tömegesen fogadták el a hitet” (14,1). Ez a siker viszont ellenséges reakciókat vált ki a „hitetlen zsidók” részéről (14,2). Ugyanez a folyamat ismétlődik meg többször, különböző eltérésekkel, míg Pált letartóztatják Jeruzsálemben, az „ázsiai zsidók” (21,27) hatására. Még ez a fejlemény sem tartja vissza Pált attól, hogy büszkén így nyilatkozzék: „Zsidó vagyok” (22,3). Ellenségeskedést tapasztal a zsidók részéről, anélkül, hogy maga ellenségessé válnék velük szemben.

74. A gyermekségevangélium a zsidókkal szemben igen jóindulatú hangulatot teremt. A rendkívüli születések hírüladásai „Izraelt” (1,68) vagy „Jeruzsálemet” (2,38) nevezik meg az üdvösség címzettjeként a nép történelmében gyökerező üdvrend beteljesedésében. Ebből „nagy öröm” származik „az egész népnek” (2,10), „megváltás” (1,68-69), „üdvösség” (2,30-31) és „dicsőség népednek, Izraelnek” (2,32). Ezeket a jó híreket örömmel fogadják. A jövőre nézve azonban negatív magatartás rajzolódik ki Isten ajándékával szemben, mert Simeon előrejelzi Máriának, hogy gyermeke „jel” lesz, „amelynek ellene mondanak”, és hogy „sokak romlására” és „sokak feltámadására” (vagy: felemelkedésére) „lesz Izraelben” (2,34). Simeon elmélyült szemléletet nyit meg, amelyben a Megmentő ellenséges hatalmakkal szemben találja magát. Az egyetemesség halvány nyoma, amelyet Deutero-Izajás inspirál (42,6; 49,6), összeköti a „pogányok megvilágítására” való világosságot a „népednek, Izraelnek” szánt dicsőséggel (2,32), ez pedig egyértelműen mutatja, hogy az egyetemesség nem jelent antijudaizmust.

Lukács mindehhez később további egyetemes vonásokat fűz az evangéliumban: előbb Keresztelő János beszédében (3,6; vö. Iz 40,5), majd Jézus családfájának Ádámig való meghosszabbításában (3,38). Jézus nyilvános működésének kezdetén, názáreti beszédében (4,16-30) azonban kinyilvánul, hogy ez az egyetemesség ellenállásba fog ütközni. Jézus arra hívja fel polgártársait, hogy gyógyító erejét ne akarják maguknak megtartani, hanem fogadják el, hogy adományaiból majd idegenek is részesülnek (4,23-27). Erre ők dühbe gurulnak, kiűzik a városból, és megpróbálják megölni (4,28-29). Lukács tehát már korán hírül adja, gyakran hogyan reagálnak majd a zsidók Pálnak a pogányoknál elért sikereire. A zsidók erősen ellenkeznek azzal az igehirdetéssel, amely a választott nép előjogait kiegyenlítené.[324] Ahelyett, hogy megnyílnának Deutero-Izajás egyetemes szemléletére, Bárukot követik, aki azt tanácsolja, hogy előjogaikat ne engedjék át idegeneknek (Bár 4,3). Más zsidók viszont ellenállnak ennek a kísértésnek, és nagylelkűen az evangelizáció szolgálatába állnak (ApCsel 18,24-26).

Lukács is közli azokat az evangéliumi hagyományokat, amelyekben Jézust az írástudók és farizeusok ellenállásával látjuk szembesülni (Lk 5,17–6,11). A 6,11-ben viszont enyhíti ellenségeskedésüket azáltal, hogy Mk 3,6-tól eltérően nem tulajdonítja nekik kezdettől fogva Jézus megölésének szándékát. A lukácsi vádbeszéd a farizeusok ellen (11,42-44), amely aztán a „törvénytudókra” is kiterjed (11,46-52), jelentősen rövidebb a Máténál találhatónál (Mt 23,2-39). Az irgalmas szamaritánus példabeszéde egy törvénytudó kérdésére válaszol, és a szeretet egyetemességét tanítja neki (Lk 10,29.36-37). Rossz fényben mutat egy zsidó papot és egy levitát, pozitív példaként pedig egy szamáriait állít velük szembe (vö. még 17,12-19). Az irgalmasságról szóló példabeszédek (15,4-32), amelyek a farizeusokhoz és az írástudókhoz szólnak, szintén szívük megnyitására szólítják fel őket. Az irgalmas apáról szóló példabeszéd (15,11-32), amelyben az apa az idősebb fiút a tékozló fiúval szembeni nyitásra hívja, közvetlenül nem vezet ahhoz az értelmezéshez, hogy a zsidók és pogányok közötti viszonyra értsük, ahogy ezt néha állítják (eszerint az idősebb fiú a törvényhez hű zsidókat jelentené, akik kevés hajlandóságot mutattak a bűnösnek tartott pogányok befogadására). Mindazonáltal nyitva kell hagyni a lehetőséget, hogy Lukács művének tágabb kontextusa, az egyetemesség nyomatékosításával, lehetővé teszi ezt az értelmezést.

A minákról szóló példabeszéd (19,11-27) fontos és jellemző vonásokat hordoz. Egy trónvárományosról szól, aki polgártársainak ellenségeskedésébe ütközik. Távoli országba kell utaznia, hogy királyi méltóságát megszerezze. Visszatértekor kivégezteti ellenfeleit. Ez a példabeszéd, a gonosz szőlőművesekről szólóhoz (20,9-19) hasonlóan, Jézus komoly figyelmeztetését jelenti személye elutasításának előrelátható következményeiről. Lukács evangéliumának más részei kiegészítik ezt a szemléletet, amikor Jézusnak az ilyen tragikus következmények miatti fájdalmáról beszélnek: megsiratja Jeruzsálem végzetét (19,41-44), önnön sajnálatos sorsát pedig alárendeli a város asszonyai, illetve gyermekeik szerencsétlenségének (23,28-31).

Lukács szenvedés elbeszélése nem különösen szigorú a zsidó hatalommal szemben. Jézusnak „a főpapok meg az írástudók és tanácsuk” (22,66-71) előtti megjelenésénél Lukács elhagyja a főpappal való összetűzést, az istenkáromlás vádját és az elítélést, ezáltal jelentősen enyhül Jézus ellenségeinek vétke. A továbbiakban Pilátus előtt politikai jellegű vádakat adnak elő (23,2). Pilátus háromszor ártatlannak nyilvánítja Jézust (23,4.14.22); csak „megfenyíteni” akarja (23,16.22), azaz megostoroztatni, de aztán enged „a főpapokból, a vénekből és a népből” álló (23,13) tömeg növekvő nyomásának (23,23-25). A „főtanács tagjainak” magatartása továbbra is ellenséges marad (23,35), miközben a nép újból jóindulatúvá válik Jézussal szemben (23,27.35.48) – mint már mondtuk –, amilyen Jézus nyilvános életének idején is volt. Jézus maga imádkozik hóhéraiért, akiknek nagylelkűen megbocsát, „hisz nem tudják, mit tesznek” (23,34).

Jézusnak, a feltámadottnak nevében „megtérést és bűnbocsánatot kell hirdetni minden népnek” (24,47). Ez az univerzalizmus azonban nem mutat polemikus vonást, hiszen a felhívás „Jeruzsálemtől kezdve” szól. Ez a szemlélet megfelel Simeonénak a messiási üdvösségről, amelyet Isten készített „világosságul a pogányok megvilágítására, és dicsőségül [népének], Izraelnek” (2,30-32).

Így a harmadik evangélium olyan beállítottságot hagy az Apostolok Cselekedeteire, amely a zsidó népre nézve alapvetően kedvező. A gonosz hatalmainak megvolt a maguk „órája”; eszközeik a „főpapok, a templomőrség tisztjei és a vének” voltak (22,52-53). De nem győzedelmeskedhettek. Isten terve megvalósult az Írások szerint (24,25-27.44-47), ő pedig irgalmasan mindenkinek üdvösséget szán.

75. Az Apostolok Cselekedetei attól a szűkös látásmódtól, amely csupán Izrael országának helyreállítását kutatta, olyan egyetemes nézőponthoz vezeti el Krisztus apostolait (ApCsel 1,6), amelyben a lényeg, hogy „egészen a föld végső határáig” tanúságot tegyenek (1,8). A pünkösdi esemény meglepő módon ebben az egyetemes perspektívában helyezi el a zsidókat, méghozzá nagyon is szimpatikus megközelítéssel: „vallásos férfiak tartózkodtak Jeruzsálemben, az ég alatt minden népből” (2,5). Ezek a zsidók az apostoli prédikáció első címzettjei; s egyben ők jelképezik az evangélium egyetemes irányultságát is. Így Lukács újra rámutat, hogy a zsidóság és az egyetemesség nem zárja ki egymást, hanem összetartozik.

A kérügmatikus vagy missziós beszédek Krisztus misztériumát hirdetik, kiemelve a Jézus halálához vezető emberi kegyetlenség, illetve a feltámadásához vezető isteni beavatkozás éles ellentétét. Az „izraeliták” vétke „az élet szerzőjének megölésében” nyilvánult meg (3,15). E bűnt, mely mindenekelőtt a „nép elöljárói” (4,8) vagy a „főtanács” (5,27.30) vétke volt, azért idézik fel, hogy megalapozzák a megtérésre és hitre való felszólítást. Péter egyébként nemcsak az „izraeliták”, hanem a „vezetők” bűnösségét is kisebbíti, amikor elmondja, hogy csupán „tudatlanságból” vétkeztek (3,17). Ez a felmentő szó elgondolokoztat. Ugyanakkor megfelel Jézus tanításának és tetteinek (Lk 6,36-37; 23,34).

A keresztény prédikáció hamarosan mégis kivívja a zsidó hatóságok ellenkezését. A szadduceusok nem tűrik, hogy az apostolok „hirdetik Jézus példájával a halálból való feltámadást” (4,2), amiben ők nem hisznek. Gamáliel, a befolyásos farizeusok egyike, az apostolok oldalára áll, és lehetségesnek tartja, hogy ügyük „Istentől van” (ApCsel 5,39)_. Erre az ellenállás egy időre alább hagyott. Csak akkor lángolt fel újra, ezúttal a hellenisták zsinagógája részéről, amikor István, aki maga is közülük származott, „nagy csodákat és jeleket művelt a nép körében” (6,8-15). Beszédének végén István a főtanács tagjai előtt a prófétai ítéleteket idézi (7,51). Erre megkövezik. Amint Jézus, halálában ő is azt kéri, „Uram, ne ródd fel nekik bűnül!” (7,60; vö. Lk 23,34). „Azon a napon nagy üldözés tört ki a jeruzsálemi egyház ellen” (ApCsel 8,1). Ebben Saul is szenvedélyesen részt vett (8,3; 9,13).

Megtérése után és utazásai alatt éppen ő az, aki – mint már kifejtettük – a legtöbb ellenállást kényszerül elviselni elsősorban saját népe részéről, mégpedig egyetemes jellegű prédikációinak eredményessége miatt. Ez a tény leginkább jeruzsálemi elfogatása után válik nyilvánvalóvá. Amikor „héberül” szólásra emelkedik, az „egész nép” (21,36) előbb csendben figyel rá (22,2), de miután a „pogányok körében” végzett küldetéséről kezd beszélni, a népet mélységes indulat fogja el, és halálát kívánja (22,21-22).

Az Apostolok Cselekedeteinek befejezése meglepő, ám éppen ezért jelentős. Röviddel Rómába érkezése után Pál „magához kérette a tekintélyesebb zsidókat” (28,17), amire nincs másutt példa. „Igyekezett őket Mózes törvénye és a próféták alapján megnyerni Jézusnak” (28,23). Az apostol nem annyira egyes személyek csatlakozását, mint inkább az egész zsidóságot érintő, egységes döntést igyekezett előmozdítani. Miután ezt nem éri el, Izajás kemény szavaira emlékezteti őket, mert makacs „ez a nép” (28,25-27; Iz 6,9-10), és kijelenti, hogy a pogányok ezzel ellentétben készségesen befogadják az Istentől kínált üdvösséget (28,28). Ezzel a mai napig vitatott befejezéssel Lukács nyilvánvalóan azt a tagadhatatlan tényt akarja figyelembe venni, hogy a zsidóság kollektív értelemben végül nem fogadta el Krisztus evangéliumát. Ugyanakkor Lukács a keresztény hittel szembeni esetleges ellenvetéssel is szembe kíván szállni, rámutatva arra, hogy ennek az elutasításnak a tényét az Írások már előre jelezték.

Következtetés. Lukács műve a zsidóság felé kétség kívül mély tiszteletet mutat, amennyiben az kiemelkedő szerepet játszik Isten üdvözítő tervében. Természetesen a lukácsi mű folyamán mély feszültségek is mutatkoznak. E részeknél – szemben a többi evangélistával – Lukács enyhíteni igyekszik a polemizáló hangnemet. Mindazonáltal Lukács nem akarja, nem is hagyhatja figyelmen kívül a tényt, hogy Jézust népének vezetői alapvetően elutasították, később pedig az apostoli igehirdetés is erre a sorsra jutott. Ha azt a tényt, hogy valaki a zsidó ellenállás megnyilvánulásairól józanul beszámol, antijudaizmusnak kell tekinteni, akkor Lukácsot antijudaizmussal vádolhatjuk. Ám ezt a nézetet egyértelműen elutasíthatjuk. Az antijudaizmus sokkal inkább az üldözőkkel szemben kifejezett átkot, valamint az őket és egész népüket érintő gyűlöletet jelenti. Ezzel szemben az evangélium üzenete a keresztényeket arra hívja, hogy Jézus (Lk 23,34) valamint az első vértanú, Szt. István (ApCsel 7,60) példáját követve, tegyenek jót azokkal, akik őket gyűlölik, és imádkozzanak bántalmazóikért (Lk 6,27-28). Ez a lukácsi mű egyik alapvető tanítása. Sajnálatos, hogy a későbbi századokban ezt az üzenetet nem követték nagyobb hűséggel.

76. A negyedik evangélium a zsidóságról az elképzelhető legpozitívabban nyilatkozik, amikor a szamáriai asszonnyal beszélgető Jézus a következő kijelentést teszi: „az üdvösség a zsidóktól ered” (Jn 4,22).[325] Másfelől az evangélista Isten sugalmazásának ismeri el Kajafás főpap szavát, miszerint „jobb, ha egy ember hal meg a népért”, és hangsúlyozza: „nemcsak a népért, hanem azért is, hogy Isten szétszóródott gyermekeit összegyűjtse” (Jn 11,49-52). Úgy tűnik, az evangélista jól ismeri a zsidóságot, annak ünnepeit és Írásait. Egyértelműen elismeri a zsidó hagyomány értékeit: Ábrahám látta Jézus napját és örvendezett (8,56); a törvényt Isten adta, Mózes közvetítésével (1,17); „az Írás nem veszítheti érvényét” (10,35); Jézus az, „akiről Mózes törvénye és a próféták írnak” (1, 45); ő „zsidó” (4,9) és „Izrael királya” (1, 49) vagy „a zsidók királya” (19,19-22). Lehetetlen értelmesen megkérdőjelezni, hogy az evangélista maga is zsidó volt, s hogy a zsidósághoz való kapcsolata evangéliumának szerkesztését is meghatározta.

A „zsidók” kifejezést 71-szer találhatjuk meg a negyedik evangéliumban, többnyire többes számban, s csak háromszor egyes számban (3,25; 4,9; 18,35). Nem utolsó sorban „Jézusra” is értelmezhető (4,9). Az „izraelita” kifejezés csak egyszer fordul elő; mint tiszteletet kifejező cím (1,47). Néhány zsidó nyitottnak mutatkozik Jézus iránt, mint például Nikodémus is, „egy zsidó tanácsos” (3,1), aki Jézust mint tanítót ismeri el, „aki Istentől jött”. A többi farizeus előtt megvédi Jézust (7,50-51), és kereszthalála után a temetéséről is gondoskodik (19,39). Végül „a tanács tagjai közül sokan hittek” Jézusban, csupán a bátorságuk hiányzott ahhoz, hogy ezt a tanítványaihoz hasonlóan meg is vallják (12,42). Az evangélista újra meg újra hangoztatja, hogy „sokan voltak”, akik hittek Jézusban.[326] A szövegösszefüggésből az is kitűnik, hogy – egy kivétellel (4,39.41) – zsidókról van szó; az evangélista ezt alkalmanként kifejezésre juttatja, bár ritkán (8,31; 11,45; 12,11).

A „zsidók” többnyire valóban ellenséges magatartást tanúsítottak Jézussal szemben. Ellenállásuk a béna meggyógyítása után kapott lángra, amely szombati napon történt (5,16); s mindez csak fokozódott, mikor Jézus „egyenlővé tette magát Istennel”. Ezek után a „zsidók” azon voltak, hogy megöljék őt (5,18). Később „istenkáromlással” vádolják meg Jézust – ahogy a főpap a Mt 26,65-ben és a Mk 14,64-ben –, és azon vannak, hogy e súlyos bűnért járó büntetést, a megkövezést végrehajtsák rajta (10,31-33). Helyes a megfigyelés, hogy a negyedik evangélium nagy része Jézus előzetes perének tekinthető, amelyben Jézus lehetőséget kap a védekezésre, illetve vádlóinak megtámadására. A szöveg a vádlókat minden további kiegészítés nélkül gyakran nevezi „zsidóknak”, ami könnyen ahhoz vezet, hogy ezzel a névvel negatív értelmezést kössünk össze. Jelen esetben mégsem beszélhetünk alapvető antijudaizmusról, hiszen az evangélium – amint azt már láttuk – elismeri, hogy „az üdvösség a zsidóktól ered” (Jn 4,22). Az említett szituáció csupán a keresztény és a zsidó közösségek között kialakuló és előrehaladó szakadást tükrözi.

A legsúlyosabb vád, mellyel Jézus a „zsidókat” illeti, hogy állítása szerint az ördög az atyjuk (8,44). Ezzel kapcsolatban azonban figyelembe kell venni, hogy ezen ítéletet Jézus nem a zsidóknak, mint zsidóknak szánta, hanem azoknak, akik többé már zsidóknak sem nevezhetők, hiszen gyilkos szándékkal vannak (8,37), amely az ördögtől származik, a „kezdettől fogva gyilkostól” (8,44). Így ez a mondás csak csekély számú, Jézus korában élő zsidóra vonatkozhat; az idézett szakasz szerint ráadásul olyan zsidók voltak, akik hittek Jézusban (8,31). Súlyos vádjával a negyedik evangélium a többi zsidót akarta óvni a hasonló gyilkos szándéktól.

77. Az egyik próbálkozás a feszültség feloldására, amelyet a negyedik evangélium szövege a mai keresztények és zsidók között kelthet, az a javaslat, hogy „zsidók” alatt inkább „júdeaiakat” értsünk. Így nem a „zsidók” és Jézus tanítványai között feszülne ellentét, hanem egyrészt Júdea lakói, akiket a szöveg Jézussal szemben ellenségesnek mutat, másrészt a galileaiak között, akik fogékonynak mutatkoznak prófétájuk iránt. A júdeaiak megvetése a galileaiakkal szemben kétségkívül kifejeződik az evangéliumban (7,52), viszont az evangélista nem földrajzi szempontok szerint húzza meg a határvonalat a hit és a hit visszautasítása között, és hoi Ioudaioi-nak nevezi azon galileai zsidókat is, akik Jézus tanítását megvetik (6,41-52).

Egy másik lehetőség a „zsidók” kifejezés értelmezésére, hogy a „világgal” azonosítsuk őket, olyan kijelentések alapján, amelyek kapcsolatot (8,23) vagy megfelelést[327] állítanak a két fogalom között; viszont a bűnös világ nyilvánvalóan a Jézussal szemben ellenséges zsidók összességén túlra is kiterjed.

Megjegyezték azt is, hogy a negyedik evangélium számos szöveghelye, ahol „a zsidókról” van szó, konkrétabban a zsidó hatalmakra (főpapokra, a főtanács tagjaira), alkalmanként a farizeusokra utal. Ebbe az irányba mutat a 18,3 és a 18,12 összehasonlítása is. A szenvedés elbeszélésben János többször olyan helyen említ „zsidókat”, ahol a szinoptikus evangéliumok a zsidó hatalmakról beszélnek. Ez a megfigyelés azonban csak bizonyos számú szövegrészletre érvényes. Ezen értelmezést („zsidó hatalmak”) nem lehet az evangélium fordításába bevezetni anélkül, hogy hűtlenné válnánk a szöveghez. A szöveg olyan helyzetben keletkezett, amelyben a keresztény közösségek ellenállást tapasztaltak nemcsak a zsidó hatalom, hanem a zsidók nagy többségének részéről is, akik vezetőikkel szolidárisak voltak (vö. ApCsel 28,22). Történelmileg szemlélve vehetjük úgy, hogy a Jézus korabeli zsidóknak csak kisebb része volt ellenséges vele szemben, és csak kis számban voltak felelősek a római hatóságoknak való kiszolgáltatásáért; talán ennél is kevesebben akarták a halálát, mégpedig számukra elháríthatatlannak tűnő vallási okokból.[328] Ennek a kisebbségnek azonban sikerült úgy rendeznie, hogy az általános akaratnyilvánítás Barabásnak kedvezzen Jézus ellenében.[329] Ez pedig lehetővé teszi az evangélista általánosító szóhasználatát, amely a későbbi fejleményekre utal.

Jézus tanítványai és a „zsidók” különválása az evangéliumban esetenként abban mutatkozik meg, hogy a Jézusba vetett hitüket megvalló zsidókat kizárják a zsinagógából.[330] Ez az intézkedés feltehetőleg a jánosi közösségekhez tartozó zsidókat érintette, akiket a többiek hitehagyónak tartottak a zsidó monoteista hittel szembeni hűtlenségük miatt (ami nem felelt meg a valóságnak, Jézus ugyanis azt mondta: „én és az Atya egy vagyunk”: 10,30). Így szokássá vált „zsidóknak” nevezni azokat, akik ezt a megnevezést maguknak tartották fenn, a keresztény hittel szemben.

78. Következtetés. Jézus nyilvános működése a zsidó hatalom növekvő ellenállásához vezetett, míg végül azt a döntést hozták, hogy Jézust átadják a római hatalomnak, amely majd kivégzi őt. Ő azonban élőnek bizonyult, sőt valódi életet ajándékozott mindazoknak, akik hisznek benne. A negyedik evangélium ezen eseményeket idézi fel, újraértelmezve őket a jánosi közösségek tapasztalatának fényében, akik a zsidó közösségek ellenállásába ütköztek.

Jézus szavai és tettei azt mutatták, hogy egyedülálló, szoros, fiúi kapcsolatban állt Istennel. Az apostoli hitoktatás egyre inkább elmélyítette ezen kapcsolat értelmezését. A jánosi közösségekben különösen hangsúlyozták az Atya és a Fiú kapcsolatát, és Jézus, a „messiás, az Isten Fia” (20,31) transzcendens értelemben vett istenségét állították. Ez a tan felkeltette a zsinagógák vezetőinek ellenállását, akikhez a zsidó közösségek egésze csatlakozott. A keresztényeket kizárták a zsinagógákból (16,2), s ugyanakkor a római hatóságok zaklatása is elérte őket, mivel már nem élvezték a zsidó vallási közösségeknek kijáró szabadságjogokat.

A polémia mindkét oldalról élesedett. A zsidók azzal vádolták Jézust, hogy bűnös (9,24), istenkáromló (10,33), illetve hogy ördöge van.[331] Azokat, akik hittek benne, értetlennek, átkozottnak tartották (7,49). A keresztények azzal vádolták a zsidókat, hogy bezárkóznak Isten Igéje előtt (5,38), ellenállnak Isten szeretetének (5,42), és hiú dicsőséget keresnek (5,44).

Miután a keresztények már nem vehettek részt a zsidók istentiszteleti életében, erősebben tudatosult bennük az a teljesség, amiben a testté lett Ige által részesültek (1,16). A feltámadt Jézus az élő víz forrása (7,37-38), a világ világossága (8,12), az élet kenyere (6,35), új templom (2,19-22). Miután mindvégig szerette övéit (13,1), a szeretet új parancsát adta nekik (13,34). Mindent meg kell tenni, hogy a benne való hit elterjedjen, és általa megtalálják az életet (20,31). Az evangéliumban a polémia alárendelt jelentőségű; a szöveg szándéka elsősorban „Isten ajándékának” (4,10; 3,16) kinyilatkoztatása, amelyet Krisztusban mindenkinek felkínálnak, különösen is azoknak, akik őt „keresztülszúrták” (19,37).

Az evangéliumok azt mutatják, hogy az isteni üdvözítő terv megvalósulása szükségszerűen magával hozta a gonosszal való konfliktust, amit az emberi szívekből ki kellett irtani. Ez a szembeszegülés állította szembe Jézust népének vezető osztályával, amint az a régi prófétákkal is történt. A zsidó nép már az Ószövetségben is két ellentétes szempontot mutat: egyrészt olyan nép, amely arra hivatott, hogy Istennel tökéletesen egyesüljön, másrészt pedig bűnös nép. Jézus nyilvános élete folyamán mindkét szempontnak meg kellett nyilvánulnia. Jézus szenvedésének pillanatában úgy tűnt, hogy a negatívum kerekedik felül, még a tizenkettő magatartásában is; a feltámadás azonban megmutatta, hogy valójában az isteni szeretet győzedelmeskedett, és mindenkinek bűnbocsánatot és új életet szerzett.

79. A páli levelek tanúságát az általában elfogadott sorrend szerint tárgyaljuk: előbb a hét levelet, amelyeknek eredetisége általánosan elismert (Róm, 1-2Kor, Gal, Fil, 1Tessz, Filem), majd az efezusi és a kolosszei levelet, végül a lelkipásztori leveleket (1-2Tim, Tit). Ezt követően megvizsgáljuk a Zsidóknak írt levelet, Péter leveleit, Jakab és Júdás leveleit és a Jelenések könyvét.

Maga Pál továbbra is büszke a zsidó származására (Róm 11,1). A megtérése előtti időszakról így nyilatkozik: „A zsidó vallásosságban számos fajtámbeli kortársamat felülmúltam, mert fölöttébb buzgó követője voltam atyáim hagyományainak” (Gal 1,14). Azután is, hogy Krisztus apostola lett, így beszél riválisairól: „Zsidók ők? Én is. Izrael fiai? Én is. Ábrahám leszármazottai? Én is” (2Kor 11,22). Mégis képes mindezen előnyöket megkérdőjelezve azt mondani: „amit akkor előnynek tartottam, azt Krisztusért hátránynak tekintem” (Fil 3,7).

Mindezek mellett azonban Pál zsidóként gondolkodik és érvel. Gondolkodását láthatólag továbbra is zsidó elképzelések határozzák meg. Írásaiban nemcsak folytonos utalásokat találunk az Ószövetségre, mint már említettük, hanem számos zsidó hagyomány nyomát is. Ezenfelül Pál gyakran folyamodik rabbinikus írásmagyarázó módszerekhez és érvelési modellekhez (vö. I.D.3,14).

Pálnak a zsidósághoz való kötődése erkölcsi tanításában is megmutatkozik. Bár ellenáll a törvényt védelmezők jogtalan követeléseinek, maga is a törvény egyik előírásához folyamodik, a Lev 19,18-hoz („Szeresd embertársadat úgy, mint magadat”), hogy az egész erkölcsiséget összefoglalja.[332] A törvényt egyetlen előírásban összefoglalni tipikusan zsidó eljárás, mint azt a Hillel és Sammai rabbikról, Jézus kortársairól szóló ismert anekdota is mutatja.[333]

Hogyan viszonyult az apostol a zsidókhoz? Alapjában véve pozitívan. Így beszél róluk: „testvéreimért, a test szerint népemből valókért” (Róm 9,3). Mivel meg volt győződve arról, hogy Krisztus evangéliuma „Isten üdvösséget hozó ereje minden hívőnek” (Róm 1,16), közvetíteni kívánta nekik a hitet, és nem mulasztott el semmit, ami ezt a célt szolgálhatta. Ki tudta jelenteni: „A zsidók előtt zsidóvá váltam, hogy megnyerjem a zsidókat” (1Kor 9,20). Sőt: „A törvény alá rendeltek között a törvény alárendeltje lettem – noha magam nem vagyok a törvénynek alárendelve –, csak hogy megnyerjem azokat, akik a törvény alárendeltjei” (1Kor 9,20). Még a pogányokhoz való küldetésében is megpróbált közvetett módon hasznára válni nemzetbeli testvéreinek, „hátha […] néhányukat elvezetem az üdvösségre” (Róm 11,14). A féltékenység hatására számított (11,11.14): annak a csodálatos szellemi termékenységnek a látványa, amit a pogányok a Jézus Krisztusba vetett hitből nyertek, talán felébreszti a zsidókban a vágyat, hogy ne engedjék magukat felülmúlni, és arra vezeti majd őket, hogy ennek a hitnek ők is megnyíljanak.

A zsidók többségének a keresztény igehirdetéssel szembeni ellenállása saját szavai szerint így hatott Pálra: „Nagy a szomorúságom, és állandó a szívem fájdalma” (Róm 9,2); ez megmutatja irántuk való érzéseinek mélységét. Készen állna arra is, hogy a legnagyobb és legképtelenebb áldozatot hozza értük: hogy ő maga „átok alatt” legyen, Krisztustól távol (9,3). Rokonszenve és szenvedése sarkallja, hogy megoldást találjon: Krisztus és az Írások fényében három hosszú fejezetben (Róm 9–11) tárgyalja a problémát vagy inkább titkot, amit Izraelnek Isten üdvözítő tervében való helye jelent, és nem adja fel, amíg arra nem jut, hogy „akkor majd egész Izrael elnyeri az üdvösséget” (Róm 11,26). A Római levélnek ez a három fejezete az Újszövetségen belüli legmélyebb reflexió azoknak a zsidóknak a helyzetéről, akik nem hisznek Jézusban. Pál legérettebb gondolkodása jut itt kifejezésre.

Az általa javasolt megoldás az Írásra támaszkodik, amely bizonyos helyeken csak Izrael egy „maradékának” helyezi kilátásba az üdvösséget.[334] Így a jelenben Izraelnek csak egy „maradéka” van, amely hisz Jézus Krisztusban, de ez az állapot nem végleges. Pál megjegyzi, hogy ezen „maradék” léte már most jelzi, hogy „Isten nem vetette el népét” (11,2). Ez továbbra is „szent”, azaz szoros kapcsolatban áll Istennel. Szent, mert szent gyökérből származik, elődeitől, és mert „zsengéje” meg lett szentelve (11,16). Pál nem határozza meg közelebbről, hogy a „zsenge” alatt Izrael elődeit érti, vagy a „maradékot”, amely a hit és keresztség által megszentelődött. A továbbiakban a mezőgazdaságból vett képet használ a növényről, amelyről ágakat vágnak le vagy ágakat oltanak bele (11,17-24). Kézenfekvő, hogy a levágott ágak alatt az izraelitákat érti, akik nem akartak hinni Jézus Krisztusban, a beoltottak alatt pedig a kereszténnyé lett pogányokat. Utóbbiakat Pál, mint láttuk, szerénységre inti: „nem te hordozod a gyökeret, hanem a gyökér téged” (11,18). A levágott ágak részére Pál pozitív kilátást ad: „Istennek van hatalma, hogy újra beoltsa őket” (11,23); ez pedig még könnyebb is lesz, mint a pogányok esetében, hiszen „saját olajfájuk”-ról van szó (11,24). Isten terve végül is teljesen pozitív Izrael számára: „Ha pedig már a vétkük is nyereség a világnak, és mulasztásuk gazdagodás a pogányoknak, mennyivel inkább az lesz a beteljesedésük” (11,12). Isten az irgalmasság szövetségét biztosítja számukra (11,27.31).

80. A Római levél megírását megelőző években Pál heves hangon védekezett számos „test szerint népéből való” ellenállásával szemben. Így ír a zsidók ellenállásáról: „A zsidóktól öt ízben kaptam egy híján negyven ütést” (vö. MTörv 25,3); kevéssel alább megjegyzi, hogy nemzetbeli testvérei és a pogányok részéről kellett veszélyeket kiállnia (2Kor 11,24-26). Ezen szomorú élményeket kommentár nélkül írja le. Készen állt rá, hogy Krisztussal a szenvedésben is közösséget vállaljon (Fil 3,10). Heves reakcióját inkább az váltotta ki, hogy a zsidók akadályozták a pogányoknál végzett apostoli munkáját. Ez a Tesszalonikaiaknak írt első levél egy részéből derül ki (2,14-16). Ezek a versek annyira ellentmondanak annak, ahogyan Pál egyébként a zsidókhoz viszonyul, hogy megpróbálták őket elvitatni tőle, illetve enyhíteni szavainak erejét. Az egyértelmű kézirathagyomány azonban kizárja a versek törlését, a gondolatmenet pedig nem engedi, hogy a vádakat, ahogyan javasolták, csak Júdea lakóira korlátozva értelmezzük. A záró vers lényegbevágó: „már rajtuk is az Isten haragja, végérvényesen” (1Tessz 2,16). Ez emlékeztet Jeremiás jövendöléseire[335] és a 2Krón 36,16 egyik mondatára: „Végül az Úr haragja visszavonhatatlanul népére zúdult”. A jövendölések és ez a mondat a Kr.e. 587-ben bekövetkezett nemzeti katasztrófát hirdették meg: Jeruzsálem ostromát és bevételét, a templom felégetését és az elhurcolást. Pál nyilván hasonló mértékű nemzeti katasztrófát látott előre. Le kell azonban szögezni, hogy az 587-es események nem jelentettek végkifejletet, a rá következő időben az Úr megkönyörült népén. Így Pál rettenetes víziója – amelynek sajnos be kellett teljesülnie – szintén nem zárt ki egy későbbi kiengesztelődést.

Az 1Tessz 2,14-16-ban azon szenvedésekkel kapcsolatban, amelyeket a tesszalonikai keresztényeknek honfitársaik okoztak, Pál arra emlékeztet, hogy a júdeai egyházaknak is hasonló sorsuk volt a zsidók miatt. Egy sor vétket ró fel nekik: „Urunkat, Jézust és a prófétákat is megölték, minket pedig üldöznek”; ezután a mondat múlt időből jelenre vált: „az Isten előtt nem kedvesek, és az embereknek is ellenségei. Akadályoznak bennünket, hogy a pogányoknak ne hirdessük az evangéliumot az üdvösségükre.” Kézenfekvő, hogy Pál szemszögéből az utóbbi vád a legsúlyosabb, és az azt megelőző két negatív ítéletnek az alapját képezi. Mivel a zsidók akadályozni törekszenek a pogányok közötti keresztény igehirdetést, „az Isten előtt nem kedvesek, és az embereknek is ellenségei”.[336] Mivel minden eszközzel ellenkeznek a keresztény igehirdetéssel, a Pál korabeli zsidók szolidárisnak mutatkoznak az atyáik korában élőkkel, akik megölték a prófétákat, testvéreik közül pedig azokkal, akik Jézus halálos ítéletét követelték. Pál megfogalmazásai általánosító benyomást keltenek, mintha a Jézus halála miatti felelősséget különbség nélkül minden zsidónak tulajdonítaná; az antijudaizmus így értelmezi őket. Ha azonban elhelyezzük őket a szövegösszefüggésükbe, csak azokat a zsidókat illetik, akik szembefordulnak a pogányoknak való igehirdetéssel, és így azok üdvösségével. Amennyiben megszűnik az ellenállás, elmarad a szemrehányás is.

Egy másik vitatkozó szövegrész a Fil 3,2-3: „Óvakodjatok a kutyáktól, óvakodjatok a kontár munkásoktól, óvakodjatok a megcsonkítottaktól (katatomé). A körülmetéltek (peritomé) ugyanis mi vagyunk”. Kivel száll itt szembe az apostol? Mivel a vádak többnyire homályosak maradnak, lehetetlenség őket bizonyossággal értelmezni, de nem lehet kizárni, hogy a zsidók ellen irányulnak. Egy szokásos vélemény szerint Pál a zsidózó keresztényekre gondolt, akik a „pogány népek” köréből származó keresztények számára is kötelezővé akarták tenni a körülmetélést. Eszerint Pál agresszív módon a „kutyák” csúfnevet adta volna nekik. Ez a metafora arra a rituális tisztátalanságra utal, amit a zsidók esetenként a pogányoknak tulajdonítottak (Mt 15,26). Pál egyben megvetette volna a testi körülmetélést, ironikusan „megcsonkításnak” (vö. Gal 5,12) nevezve azt, szembeállítva vele a lelki körülmetélést, amint azt már a szív körülmetéléséről beszélő[337] Második Törvénykönyv is tette. Így a szövegösszefüggés, hasonlóan a Galatáknak írt levélhez, a zsidó szokásoknak a keresztény közösségekben való megtartása fölötti vita lenne. De talán helyesebb lenne a Jel 22,15-höz hasonlóan pogány környezetre gondolni, amelyben a filippiek éltek, és így Pál ellenszegülését a pogány erkölcsökre értelmezni: szexuális tévelygésekre, erkölcstelen cselekedetekre, az orgiasztikus kultuszok kultikus megcsonkításaira.[338]

81. Ábrahám utódait illetően, mint már láttuk, Pál különbséget tesz azok között, akik „az ígéret fiai […] mint Izsák”, egyben „a lélek szerinti gyermekek”, és azok között, akik „test szerinti gyermekek”.[339] Hogy valaki „Isten gyermeke” (Róm 9,8) legyen, ahhoz nem elég „test szerinti gyermeknek” lenni. A döntő, hogy csatlakozzék ahhoz, akit Isten azért küldött, „hogy a fogadott fiúságot elnyerjük” (Gal 4,4-5).

Egy másik összefüggésben Pál nem él ezzel a különbségtétellel, hanem általánosságban beszél a zsidókról. Elmagyarázza, előnyük az, hogy megkapták az isteni kinyilatkoztatást (Róm 3,1-2). Ez az előny azonban nem óvta meg őket a bűn uralmától (3,9-12), s így a megigazulást nekik sem a törvény megtartása, hanem a Krisztusban való hit által kell elérniük (3,20-22).

A Krisztushoz nem csatlakozó zsidók helyzetét szemlélve Pál az irántuk érzett mély tiszteletét próbálja kifejezni, amikor felsorolja a csodálatos adományokat, amelyeket Istentől kaptak: „övék az istenfiúság, a dicsőség, a szövetségek, a törvényadás, az istentisztelet és az ígéretek. Övéik az atyák, és test szerint közülük származik Krisztus, aki mindenek fölött való, mindörökké áldott Isten, Amen” (Róm 9,4-5).[340] Bár hiányoznak az igék, Pál kétségkívül jelenbeli birtoklást akar kifejezni (vö. 11,29), még ha ez szerinte elégtelen is, hiszen a zsidók elutasítják Isten legdrágább ajándékát, a Fiát, aki pedig test szerint mégis csaktőlük származik. Pál elismeri róluk, hogy „van bennük buzgóság Istenért”, viszont hozzáfűzi: „de hiányzik a kellő megértés. Mert félreismerik az Istentől eredő megigazulást, és a magukéval próbálják behelyettesíteni, nem vetik alá magukat az Istentől származó megigazulásnak” (10,2-3). Isten azonban nem hagyta el őket; terve az, hogy kinyilvánítsa irgalmasságát. „A megátalkodottság”, amely „csak részben érte Izraelt”, csupán átmeneti időszak, amelynek megvan az átmeneti haszna (11,25); üdvösség fogja követni (11,26). Pál ellentétes mondatban foglalja össze a helyzetet, amelyet pozitív kijelentés követ:

Isten ugyanis nem bánja meg kegyelmi adományát és meghívását” (11,28-29).

Pál realisztikusan látja a helyzetet. Krisztus követői és a zsidók között, akik nem hisznek benne, ellentét feszül. Ezek a zsidók elutasítják a keresztény hitet; nem akarják elfogadni, hogy Jézus az ő messiásuk (Chrisztosz) és az Isten Fia. A keresztények nem tehetnek mást, mint vitatni ezen zsidók magatartását. Ennél az ellentétnél mélyebb szinten azonban mostantól fogva a szeretet kapcsolata valósul meg, és ez az, ami megmarad, míg a másik csak bizonyos ideig tart.

82. A Kolosszeieknek írt levélben csak egyszer fordul elő a „zsidó” szó, mégpedig egy olyan mondatban, amely szerint az új emberben „már nincs görög vagy zsidó”, s amely nyomban hozzáfűz egy párhuzamos kifejezést: „körülmetélt vagy körülmetéletlen”; sokkal inkább egyedül Krisztus „minden mindenben” (Kol 3,11). Ez a mondat, amely a Gal 3,28 és a Róm 10,12 tanításához csatlakozik, tagadja a zsidó mivoltnak minden jelentőségét a Krisztussal való kapcsolat alapvető szintjén. Nem ítéli el sem a zsidókat, sem a görögöket.

A szerző közvetett módon megerősíti a körülmetélés értékét Krisztus eljövetele előtt, ugyanis emlékezteti a kolosszeieket arra, hogy „bűneitek és testi körülmetéletlenségetek következtében halottak” voltatok (2,13); ám a zsidó körülmetélésnek ezen értéke elhalványul „a krisztusi körülmetélés” mellett, amely „nem kézzel, hanem az érzékies test levetésével” (2,11) történik. Utalást találunk arra, hogy a keresztények a keresztség által Krisztus halálában részesülnek (vö. Róm 6,3-6). Ebből következik, hogy azok a zsidók, akik nem hisznek Krisztusban, elégtelen helyzetben vannak vallási szempontból, bár ez a következtetés nem jelenik meg kifejezetten.

Az Efezusiaknak írt levél egy alkalommal sem használja a „zsidó” szót. Csak egyszer beszél körülmetéletlenségről és körülmetélésről, egy olyan mondatban, amely a zsidók pogányokkal szembeni megvetésére utal: „[...] akiknek testét kézzel metélték körül, körülmetéletlennek” hívták őket (2,11). Másrészt a szerző, a Római és a Galata levélnek megfelelően, negatív kifejezésekkel írja le a zsidó-keresztények megtérés előtti helyzetét. Amikor tehát még zsidók voltak, „a hitetlenség fiai” voltak a pogányokkal együtt (2,2-3), viselkedésüket „testi vágyai[k]” uralták. Így „születésünknél fogva […] a harag gyermekei voltunk, akárcsak a többi ember” (2,3). A levél másik részlete azonban más, pozitív képet nyújt a zsidók helyzetéről, amikor leírja a nem-zsidók szomorú helyzetét, akik „Krisztus nélkül” voltak, „kívül […] Izrael életformáján; a szövetségekből s ígéreteiből idegenként kizárva, remény híján és Isten nélkül […] a világban” (2,12). A szerző itt megnevezi és erősen kiemeli a zsidók előjogait.

A levél fő szándéka éppen az, hogy nagy örömmel megmutassa: ezek az előjogok, amelyek Krisztus eljövetele által beteljesedtek, most elérhetőek a pogányok számára, azaz „a pogányok is társörökösök, tagjai az egy testnek, és részesei az ígéretnek” (3,6). Jézus keresztre feszítését olyan eseményként értelmezi, amely lerombolta a választófalat, amit a törvény emelt a zsidók és pogányok közé, és így megszűntette a gyűlöletet (2,14). A levél perspektívája korlátlanul harmonikus viszonyokról szól. Krisztus kettejük békessége, új embereket teremt belőlük, és mindkettőt kiengeszteli Istennel egyetlen testben (2,15-16). A zsidók nagy részének ellenállása a keresztény hittel szemben nem kerül szóba; a levél megmarad békeszerető szemléletben.

A lelkipásztori levelek a keresztény közösségek belső felépítéséről beszélnek, és sohasem beszélnek a zsidókról. Csak egyszer kerülnek szóba „a körülmetéltek” (Tit1,10), itt azonban zsidó-keresztényekről van szó, akik a keresztény közösséghez tartoznak. A szerző megfeddi őket, mivel „elégedetlenkedő, fecsegő és ámító” emberek. Másrészt valószínűsítik, hogy a „vég nélküli családfáktól” való intés 1Tim 1,4-ben és Tit 3,9-ben az Ószövetség személyiségeiről való zsidó spekulációkra, „zsidó mesékre” vonatkozik (Tit 1,14).

A Zsidóknak írt levél sem beszél a zsidókról, mint ahogy a „héberekről” sem! Megemlíti egyszer „Izrael fiait” a Kivonulással kapcsolatban (Zsid 11,22), kétszer pedig „Isten népét”.[341] Beszél a zsidó papokról, mint azokról, „aki[k] a sátornak szolgál[nak]” (13,10), arra a távolságra utalva, ami őket a keresztény istentisztelettől elválasztja. A levél pozitívan emeli ki Jézus kapcsolatát „Ábrahám leszármazottaival” (2,16) és Júda törzsével (7,14). A szerző kimutatja az Ószövetség intézményeinek elégtelenségét, mindenekelőtt az áldozati kultuszét, bár mindig magára az Ószövetségre támaszkodva, amit teljesen isteni kinyilatkoztatásnak ismer el. Az elmúlt évszázadok izraelitáiról nem mond egyoldalú ítéletet, hanem hűen ragaszkodik magához az Ószövetséghez: utalva Zsolt 95,7-11-re, amit idéz és kifejt, megemlékezik a Kivonulás nemzedékének hitetlenségéről,[342] másrészt azonban nagyszerű képet fest arról, hogyan lettek a hit példaképei Ábrahám és az ő utódai (11,8-38). Amikor Krisztus szenvedéséről beszél, a Zsidóknak írt levél semmilyen formában nem említi a zsidó hatalmak felelősségét, csak annyit mond, hogy Jézus heves ellenállásba ütközött a „bűnösök”[343] részéről.

Ugyanez a megfigyelés érvényes Péter első levelére, amely Krisztus szenvedéséről szólva azt mondja, az Urat elvetették az emberek (vö. 1Pt 2,4), anélkül, hogy ezt közelebbről meghatározná. A levél a keresztényekre ruházza az izraelita nép tiszteletbeli címeit,[344] de polemikus felhangok nélkül. Sehol sem beszél a zsidókról. Ugyanez érvényes Jakab levelére, Péter második levelére és Júdás levelére. Ezekre a szövegekre jellemző a zsidó gondolkodás, de nem foglalkoznak a keresztény egyház és a kortárs zsidók közötti viszony kérdésével.

83. A jánosi jelenések zsidókkal szembeni nagyrabecsülése az egész könyvben megmutatkozik, de különösen, amikor „Istenünk szolgáit”, a 144 ezret említi, akiket „homlokukon” megjelöltek „az élő Isten pecsétjével” (7,2-4). Izrael összes törzséből származnak, amelyek egyenként fel vannak sorolva (egyedülálló eset az Újszövetségben: Jel 7,5-8). A Jelenések tetőpontja az „új Jeruzsálem” leírása (Jel 21,2), „tizenkét kapuval”, amelyekre „Izrael fiai tizenkét törzsének a nevei” voltak írva (21,12). Ennek megfelel „a Bárány tizenkét apostolának tizenkét neve” a város falának alapkövein (21,14).

Azokat, „akik zsidónak vallják magukat, noha nem azok”, a levél két párhuzamos mondatban említi (2,9 és 3,9); a szerző felrója gőgjüket, és „a sátán zsinagógájának” nevezi őket. A 2,9-ben azzal vádolja azokat, „akik zsidónak vallják magukat, noha nem azok”, hogy gyalázzák a szmirnai keresztény közösséget. 3,9-ben Krisztus kijelenti róluk, hogy tisztelniük kell majd a filadelfiai keresztényeket. Ezek a mondatok arra utalnak, hogy a keresztények megtagadják a zsidó címet azoktól az izraelitáktól, akik gyalázzák őket, és így a sátánnak, „testvéreink vádlójának” (Jel 12,10) pártjára állnak. A „zsidók” cím tehát önmagában pozitív töltetűnek bizonyul, mint egyféle kitüntető cím, amelyet megvonnak attól a zsinagógától, amely a keresztényekkel szemben aktív ellenséges magatartást tanúsít.

84. Csupán összefoglalást nyújtó bemutatásunk végén mindenekelőtt arra a következtetésre juthatunk, hogy a zsidó nép és szent iratai a keresztény Bibliában kimagasló jelentőséggel bírnak. A zsidóság Szentírása valóban lényegi része a keresztény Bibliának, és a Biblia második részében is sokféle módon jelen van. Az Újszövetség az Ószövetség nélkül olyan könyv lenne, amelynek értelme kibogozhatatlan, vagy olyan, mint egy gyökér nélküli növény, melyet kiszáradásra ítéltek.

Az Újszövetség elismeri a zsidó nép Szentírásának isteni tekintélyét, és épít erre a tekintélyre. Amikor az Újszövetség „Írásokról” beszél, és arra hivatkozik, „ami meg van írva”, akkor a zsidó nép Szentírására utal. Hangsúlyozza, hogy az Írásnak szükségszerűen be kell teljesednie, hiszen Isten üdvösségtervét tárja elénk: ez szükségszerűen beteljesedik még akkor is, ha bármiféle ellenállásba ütközik, vagy bármennyire is visszautasítják az emberek. Az Újszövetség hozzáfűzi, hogy ez az Írás valóban beteljesült Jézus életében, szenvedésében, és feltámadása által, valamint a minden nép számára nyitott egyház alapításában. Mindez a legszorosabban összekapcsolja a kereszténységet a zsidó néppel, mert az Írás beteljesedésének első szempontja az egység és folytonosság. Ez alapvető szempont. Ugyanakkor az is elkerülhetetlen, hogy a beteljesedés egyes pontoknál a folytonosság megszakadását jelentse, különben a haladás nem lenne észlelhető. A megfelelésnek ez a hiánya a keresztények és zsidók közötti tagadhatatlan ellentétek és feszültségek alapja. A múltban persze elkövették azt a hibát, hogy egyoldalúan csak azt hangsúlyozták, ami elválaszt, figyelmen kívül hagyva azt, ami mélységesen egyesít.

A folytonosságnak mélyre ható gyökerei vannak, és különböző szinteken mutatkozik. Így a kereszténységben és a zsidóságban hasonló módon kapcsolódik egymáshoz az Írás és a hagyomány. Az Újszövetség gyakran alkalmaz zsidó bibliamagyarázó módszereket. A kereszténység ószövetségi kánonjának kialakulása a zsidó nép Írásának I. század végi állapotára vezethető vissza. Az Újszövetség szövegeinek pontos értelmezéséhez gyakran elengedhetetlenül szükséges a zsidóság korabeli történelmének ismerete.

85. Különösen az Ószövetség nagy témáinak, illetve ezek újszövetségi folytatásának tanulmányozásakor fedezünk fel egyfajta lenyűgöző szimbiózist, amelyben a keresztény Biblia két részének kapcsolata megvalósul, s egyben annak a szellemi köteléknek a meglepő erejét, amely Krisztus egyházát a zsidó néphez köti. Mindkét szövetségben ugyanaz az Isten jelenik meg, aki kapcsolatba lép az emberrel, meghívja, hogy közösségben éljen vele; egyetlen Isten, aki maga is egység forrása; teremtő Isten, aki mindig gondoskodik teremtményeiről, különösképpen is azokról, akiket értelemmel és szabadsággal ajándékozott meg, s akiknek hivatása, hogy megismerjék és szeressék az igazságot; mindenekelőtt olyan Isten, aki megszabadít és megment, mivel a saját képére teremtett ember a bűne által nyomorúságos szolgaságra jutott.

Az isteni üdvösségterv a történelemben valósul meg mint személyes kapcsolatok ajánlata. Isten tervét lehetetlen általánosságban az ember filozófiai lényegéből levezetni. Isten váratlan kezdeményezésekkel fedi fel kilétét, különösképpen akkor, amikor a sokaságból egyvalakit, mégpedig Ábrahámot (Ter 12,1-3) kiválasztja, róla és utódairól pedig gondoskodik. Ezekből az utódokból az idők folyamán nép lesz, Izrael népe (Kiv 3,10). Izrael kiválasztása nemcsak az Ószövetség központi témája (MTörv 7,6-8), hanem az Újszövetségben is alapvető fontossággal bír. Jézus születése sem kérdőjelezi meg, sokkal inkább megerősíti. Jézus „Dávid Fia, Ábrahám fia” (Mt 1,1). Azért jön, hogy „megszabadítsa népét bűneitől” (Mt 1,21). Ő az Izraelnek megígért messiás (Jn 1,41.45); ő „az Ige” (a Logosz), aki „övéihez jött” (Jn 1,11-14). A húsvét misztériumában őáltala szerzett üdvösség is elsősorban az izraelitáknak szól.[345] Amint azt már az Ószövetség is előre látta, ez az üdvösség egyetemes hatékonysággal bír.[346] A pogányoknak is lehetőséget adott, s tény, hogy sokan el is fogadták, olyannyira, hogy Krisztus tanítványainak nagy többségévé lettek. Azonban a pogány nemzetekből származó keresztények csupán azáltal jutnak üdvösségre, hogy Izrael messiásába vetett hitük által Ábrahám utódai közé sorolják őket (Gal 3,7.29). A „nemzetek” közül származó keresztények közül sokan nincsenek kellőképpen tudatában, hogy maguktól csupán „vad hajtások” voltak, s hogy őket a Krisztusba vetett hitük oltotta be az Istentől kiválasztott olajfába (Róm 11,17-18).

Izrael népének kiválasztása a Sínai-hegyi szövetségben és vele összefüggő intézményekben, főként a törvényben és a szentélyben öltött konkrét formát. Az Újszövetség fenntartja a folytonosságot ezzel a szövetséggel és ezekkel az intézményekkel. Isten és Izrael szövetségét annak az új szövetségnek kellett beteljesítenie, amelyről Jeremiás próféta jövendölt, és amely Jézus vére által köttetett. Ennek az új szövetségnek a sínai szövetségen túl kellett vezetnie, Isten új adományaként, amely magába foglalja és továbbviszi első adományát. Így „a Lélek törvénye, ami a Krisztus Jézusban való élet folyománya” (Róm 8,2) belső dinamikája által meggyógyítja a sínai törvény gyengeségét (Róm 8,3), a híveket pedig képessé teszi arra, hogy nagylelkű szeretetben éljenek, ami „a törvény tökéletes teljesítése” (Róm 13,10). Ami a földi szentélyt illeti, az Újszövetség olyan fordulatokat használ, amelyeket az Ószövetség már előkészített. Isten házának mint fizikailag valóságos épületnek az értékét viszonylagossá teszi (ApCsel 7,48), s az Istennel való kapcsolat olyan értelmezésére hív, amely elsősorban a benső életre irányul. E pontban, mint sok más esetben is, azt látjuk, hogy az Ó- és Újszövetség folytonossága a prófétai mozgalomra épül.

A múltban a zsidó nép, illetve Jézus Krisztus egyházának szakítása egyes korokban és helyeken szinte teljesnek tűnhetett. A Szentírás fényénél azonban belátható, hogy mindennek sohasem szabadott volna megtörténnie. Az egyház és a zsinagóga közti teljes szakítás ugyanis ellentmond a Szentírásnak.

86. A második Vatikáni Zsinat a keresztények és zsidók közti „kölcsönös megismerésre és elismerésre” hív. A zsinat szerint egymás megismerésének és elismerésének „fő eszközei a szentírási és teológiai tanulmányok, valamint a testvéri párbeszéd.”[347] Jelen dokumentumot ebben a szellemben fogalmaztuk; reményünk szerint ilyen értelemben pozitív lépésnek tekinthető, és Krisztus Egyházában segíti a zsidók iránti szeretetet, ahogy azt VI. Pál pápa a „Nostra Aetate” zsinati dokumentum kihirdetésének napján kívánta.[348]

Ezzel a szöveggel a második Vatikáni Zsinat a zsidókhoz fűződő kapcsolatunk új értelmezésének alapjait vetette meg, amikor azt mondja: „Az apostol (Pál) szerint Isten továbbra is szereti a zsidókat, mégpedig az Atyák miatt. Mert a kegyelem és a meghívás, amelyet Isten ad, visszavonhatatlan (Róm 11,29).”[349]

II. János Pál tanító hivatala folyamán többször is kezdeményezte ennek a zsinati nyilatkozatnak az elmélyítését. A zsidók képviselőivel való első találkozásakor Mainzban (1980) azt mondta: „Az Istentől soha fel nem bontott (vö. Róm 11,29) ószövetségi, illetve az újszövetségi Isten népe közti találkozás egyben saját egyházunkon belül folytatott párbeszéd, amely mintegy az egyház Bibliájának első és második része között zajlik.[350] Később a római zsinagógát meglátogatva (1986) a pápa az olaszországi zsidó közösségek képviselői előtt jelentette ki: „Krisztus Egyháza felfedezi „kötődését” a zsidósághoz, amennyiben saját titkán elmélkedik (vö. Nostra Aetate, 4., 1. bekezdés). A zsidó vallás számunkra nem valami „külsőleges”, hanem bizonyos értelemben vallásunk „belső világához” tartozik. Előnyben részesítünk benneteket, bizonyos mértékben úgy is mondhatnánk, idősebb testvéreinknek tekintünk.”[351] Végül a pápa a kereszténységen belüli antijudaizmussal kapcsolatban rendezett összejövetel alkalmával (1997) mondta: „Ezt a népet a föld és az ég teremtője, Isten hívta egybe, és ő is vezeti. Léte így nem természeti vagy kulturális esemény… Természetfeletti esemény. Ez a nép minden történés ellenére fennmarad annál a ténynél fogva, hogy ez a szövetség népe, és Isten az emberi hibák ellenére hűséges marad az ő szövetségéhez.”[352] A pápa e tanítását bizonyos módon megkoronázta Izraelben tett látogatása, amikor a következő szavakkal fordult a főrabbihoz: „Nekünk (zsidóknak és keresztényeknek) együtt kell működnünk, hogy olyan jövőt építsünk, amelyben a keresztények közt nem lesz többé antijudaizmus, és a zsidók közt sem lesz keresztényellenes érzület. Sok közös van bennünk. Együtt oly sokat tehetünk a békéért, az igazságosságért és egy emberibb, testvériesebb világért.”[353]

A keresztények részéről abban áll az említett irányba való előrelépés legfőbb feltétele, hogy kerüljék mind az Ó-, mind az Újszövetség bibliai szövegeinek mindenféle egyoldalú értelmezését, s helyette azon fáradozzanak, hogy az őket átjáró egész dinamikára ügyeljenek, amely végső soron a szeretet dinamikája. Isten terve az Ószövetségben olyan terv, amely a népével való szeretetteljes kapcsolatra irányul, atyai és házastársi szeretetre, s ezt a köteléket Isten Izrael minden hűtlensége ellenére sem bontja fel, inkább megerősíti határtalan érvényét (Iz 54,8; Jer 31,3). Az Újszövetségben Isten szeretete legyőzi a legsúlyosabb akadályokat is; az izraeliták „szeretett” nép maradnak még akkor is, amikor nem hisznek Fiában, akit megmentő messiásként küldött számukra (Róm 11,29). Aki Istennel kapcsolatban akar lenni, annak ugyanígy őket is szeretnie kell.

87. A szövegek egyoldalú olvasata gyakran nehezíti a zsidókkal való kapcsolatot. Az Ószövetség, ahogy láttuk, nem sajnálja a zsidóktól sem a vádakat, sem az ítéletet. Igen magas elvárásokat támaszt velük szemben. Elítélésük helyett inkább abból kellene kiindulnunk, hogy Jézus szavai nyilvánulnak meg rajtuk: „Aki sokat kapott, attól sokat követelnek” (Lk 12,48), s hogy ugyanez érvényes ránk, keresztényekre is. Néhány bibliai elbeszélés olyan ravaszság vagy kegyetlenség nyomait hordozza, amelyeket ma már elfogadhatatlannak tartunk, s amelyeket történeti és irodalmi összefüggésüknek megfelelően kell értenünk. El kell ismernünk, hogy a kinyilatkoztatás a történelem folyamán lassú fejlődést mutat: az isteni pedagógia egy-egy emberi csoportot ott érintett meg, ahol az állt, s türelmesen vezette őket az Istennel való egység és erkölcsi tisztaság ideálja felé, amelytől egyébként mai társadalmunk is messze van még. Ennek a nevelésnek a célja, hogy elkerüljön két egymással ellentétes veszélyt: egyrészt a keresztényeket ne kötelezze tovább idejétmúlt előírásokra (pl. a vérátömlesztés megtagadására a Bibliára hivatkozva), másrészt nehogy elvesse az egész Bibliát azzal a kifogással, hogy túl sok szörnyűség van benne. Ami a rituális előírásokat, valamint a tiszta és tisztátalan megkülönböztetésének normáit illeti, az a fontos, hogy felismerjük szimbolikus és antropológiai távlatukat, és felfedjük egyszerre szociológiai és vallásos jelentőségüket.

A zsidókkal szembeni vádak az Újszövetségben se nem gyakoribbak, se nem élesebbek, mint azok, amelyekkel a Törvényben és a Prófétákban találkozunk velük szemben. Ezért a továbbiakban semmiféle antijudaizmus alapjául nem szolgálhatnak. Ilyen értelemben való használatuk ellentmondana az Újszövetség egész irányultságának. Valódi antijudaizmus, azaz megvető, ellenséges, a zsidókkal mint zsidókkal szemben üldözést szító magatartás az Újszövetség egyetlen szövegében sincs, és nem is egyeztethető össze az Újszövetség tanításával. Ami van, nem más, mint vádak a zsidók bizonyos csoportjai ellen vallásos alapon, másrészt pedig polemizáló szövegek, amelyek az apostoli igehirdetést kívánják megvédeni azokkal a zsidókkal szemben, akik erre ellenállással válaszolnak.

Természetesen el kell ismerni, hogy az említett szövegek közül több helytelenül felhasználható az antijudaizmus fedezetéül, s hogy ezeket valóban így is használták. Hogy elkerüljük ezt a félresiklást, szem előtt kell tartani, hogy az Újszövetség polemizáló szövegei, még azok is, amelyek általánosító fordulatokat használnak, mindig konkrét történelmi helyzethez kapcsolódnak, és sohasem irányultak minden korok és helyek egész zsidósága ellen csak azért, mert ők zsidók. Az általánosító fordulatokra, az ellenfél rossz oldalainak kiemelésére, a pozitív tulajdonságok elhallgatására való hajlam, amely megfeledkezik az okokról és az esetleges jóhiszeműségről, amely az ellenfélben munkál, az egész antikvitás polemikus nyelvezetére jellemző, és a zsidóságon meg a kereszténységen belül is megfigyelhető mindenféle másként gondolkodóval szemben.

Mivel az Újszövetség lényege szerint azt hirdeti, hogy Isten üdvösségterve Jézus Krisztusban beteljesedett, alapvető ellentétben áll a zsidó nép nagy többségével, amely nem hisz ebben a beteljesedésben. Így az Újszövetség egyszerre fejezi ki az ószövetségi kinyilatkoztatás elfogadását s ugyanakkor a Zsinagógával való egyetértésének hiányát. Az egyetértésnek ezt a hiányát nem lehet „antijudaizmusnak” nevezni, mert a hitbeli meggyőződés szintjén való egyenetlenségről van szó. Ebből két olyan embercsoport vallásos szembenállása származott, akik hitükben ugyanabból az ószövetségi alapból indulnak ki, de azután eltér a véleményük arról, milyen értelemben fejlődhet tovább ez a hit. Bármilyen mélyreható is legyen az egyet nem értésük, semmiképpen sem igazolhat valamiféle kölcsönös ellenségeskedést. Pál példája a Róm 9-11-ben inkább elismerő, tisztelettel és szeretettel teljes magatartást mutat a zsidó néppel szemben. Ez az egyetlen valódi keresztény magatartás egy olyan üdvtörténeti helyzetben, amely titokzatos módon része Isten teljesen pozitív üdvösségtervének. A párbeszéd lehetősége megvan, mert a zsidók és keresztények gazdag közös hagyományt birtokolnak, amely összeköti őket. E dialógus egyben nagyon is kívánatos azért, hogy általa mindkét oldalon leküzdjük az előítéleteket és félreértéseket, így pedig jobban megismerjük a közös örökséget, és megerősítsük a kölcsönös kapcsolatokat.

[1]Vö. Szent Ágoston lelki útjának, illetve ezen szakaszának bemutatását P. Brown, Augustine of Hippo, a Biography, London 1967, 40-45; magyarul: Szent Ágoston élete, Budapest 2003, 47-53.
[2] A. von Harnack, Marcion, 1920. Reprint Darmstadt 1985, XII. és 217.
[3] A meghatározó áttörést Órigenész exegézisének megértésében H. de Lubac végezte el Histoire et Esprit. L’intelligence de l’Écriture d’après Origène, Paris 1950. Azóta főként H. Crouzel munkái érdemelnek figyelmet (pl., Origène, 1985). A kutatás mai állásáról jó összképet ad H.-J. Sieben, Einleitung zu Origenes. In Lucam homiliae, Freiburg 1991, 7-53. H. de Lubac különböző munkáit foglalja össze a Szentírás értelmezéséről J. Voderholzer, H. de Lubac, Typologie, Allegorese, Geistiger Sinn. Studien zur Geschichte der christlichen Schriftauslegung, Johannes Verlag, Freiburg 1999.
[4] Magyarul ld. Szentírásmagyarázat az Egyházban (Biblikus írások 1; Szent Jeromos Társulat, Budapest, 1998).
[5] Gondoljunk pl. az angelosz, ’küldött’ vagy ’angyal’; ginószkein, ’megismerni’ vagy ’egyesülni valakivel’, diathéké, ’testamentum’ vagy ’megállapodás’, ’szövetség’; nomosz, ’törvényadás’ vagy ’kinyilatkoztatás’, ethné, ’népek’ vagy ’pogányok’ szóra.
[6] Máté evangéliumában például 160 implicit idézetés utalás van; Márk evangéliumában 60; Lukács evangéliumában 192; János evangéliumában 137; az Apostolok Cselekedeteiben 140; a Rómaiaknak írt levélben 72 stb.
[7] 38 idézetet találunk Máténál, 15-öt Márknál, 15-öt Lukácsnál, 14-et Jánosnál, 22 van az Apostolok Cselekedeteiben, 47 a római levélben stb.
[8] Róm 10,8; Gal 3,16; Zsid 8,8; 10,5.
[9] Bennfoglalt alany: Írás (Róm 10,8; vö. 10,11), az Úr (Gal 3,16; vö. Ter 13,14-15; Zsid 8,8; vö. 8,8.9), Krisztus (Zsid 10,5).
[10] Kifejezett alany: „Írás” (Róm 9,17; Gal 4,30); „a törvény” (Róm 3,19; 7,7); „Mózes” (Mk 7,10; ApCsel 3,22; Róm 10,19); „Dávid” (Mt 22,43; ApCsel 2,25; 4,25; Róm 4,6); „a próféta” (Mt 1,22; 2,15); „Izajás” (Mt 3,3; 4,14 stb., Jn 1,23; 12,39.41; Róm 10,16.20), „Jeremiás” (Mt 2,17); „a Szentlélek” (ApCsel 1,16; Zsid 3,7; 10,15); „az Úr” (Zsid 8,8.9.10 = Jer 31,31.32.33).
[11] Róm 9,15.17; 1Tim 5,18.
[12] Mt 2,5; 4,10; 26,31 stb.
[13] 1Kor 9,8; Róm 6,19; Gal 3,15.
[14] Róm 15,4; vö. 1Kor 10,11.
[15] Mk 8,31; vö. Mt 16,21; Lk 9,22; 17,25.
[16] Mt 1,22; 2,15; 2,23; Mt 4,14; 8,17; 12,17; 13,35; 21,4.
[17] Jn 12,38; 13,18; 15,25; 17,12; 19,24.28.36.
[18] Mk 14,49; vö. Mt 26,56; Jn 19,28.
[19]Lk 24,27; vö.: 24,25.32.45-46.
[20] Jézus szenvedése: ApCsel 4,25-26; 8,32-35; 13,27-29; feltámadása: 2,25-35; 4,11; 13,32-35; pünkösd: 2,16-21; missziós nyitás: 13,47; 15,18.
[21] Gal 3,6-14.24-25; Róm 3,9-26; 6,14; 7,5-6.
[22] A rabbinikus hagyomány szerint a törvény írott formája mellett létezett egy azt kiegészítő szóbeli törvény.
[23] A zsidó Biblia eredetét és kánonjának terjedelmét a későbbiekben részletezzük, ld.: I.E, 16.[24] Ez 47,1-12, amelyet követ Joel 2,18.27 és Zak 14,8-11.
[25] Zsid 1,5-13; 2,6-9; 3,7–4,11; 7,1-28; 10,5-9; 12,5-11.26-29.
[26] Megtalálható a qal wa-homer: Mt 6,30; 7,11; Jn 7,23; 10,34-36; Róm 5,15.17; 2Kor 3,7-11; valamint a gezerah shawah: Mt 12,1-4; ApCsel 2,25-28; Róm 4,1-12; Gal 3,10-14.
[27] Vö. Gal 3,19 (Pál azzal, hogy a törvényt angyalok közvetítésével hirdetik ki, a törvény alsóbbrendűsége mellett érvel); 4,21-31 (Sára és Hágár említése arra szolgál, hogy a Krisztusban hívő pogányok az „ígéret fiai”); Róm 4,1-10 (Ábrahám számára a hite, nem pedig a körülmetélése szerzi meg a megigazulást); 10,6-8 (Krisztusra alkalmaz egy olyan verset, amely az égbe emelkedésről szól); 1Kor 10,4 (Krisztust azonosítja a sziklával, amely követte a népet a pusztában); 15,45-47 (két Ádám, akik közt Krisztus a második és tökéletesebb); 2Kor 3,13-16 (szimbolikus értelmet nyer a lepel, amely Mózes arcát takarta).
[28] Vö. Ef 4,8-9 (ahol Krisztusra értelmez egy olyan szöveget, amelyet hagyományosan Mózesre vonatkoztattak); Zsid 7,1-28 (a Melkizedek rendje szerinti papság magasabbrendűségéről a leviták papságánál).
[29] 1QH 2,31-36; 5,12-16; 18,14-16.
[30] A zsidók Bibliája 24 könyvet számlál, és a Tanak névvel illetik, amely szó a Tôrāh, „Törvény”, Nebi'im, „próféták”, illetve Ketubim, többi „írások” szók első betűinek összeírása. A 24-es számot gyakran a héber ábécé betűinek számára, 22-re csökkentik. A keresztény kánonban ennek a 24 vagy 22 könyvnek 39 felel meg, amelyeket „protokanonikusnak” neveznek. A különbség abból adódik, hogy a zsidók egyetlen könyvnek tekintenek több olyan írást, amelyet a keresztény kánon megkülönböztet, például a tizenkét kispróféta könyveit.
[31] A Katolikus Egyház ószövetségi kánonja 46 könyvet számlál, 39 protokanonikus és 7 deuterokanonikus könyvet. Azért nevezik így őket, mert az előbbieket nagyobb vita nélkül vagy teljesen vita nélkül elfogadták, míg az utóbbiak (Sirák fia, Báruk, Judit, Bölcsesség, 1-2Makkabeusok valamint Eszter és Dániel bizonyos részei) csak több évszázadnyi kétkedés után (bizonyos keleti egyházatyák között vagy Jeromosnál) váltak elfogadottá; a protestáns egyházak „apokrifnek” nevezik őket.
[32] Contra Apionem című írásában (1.8), amelyet 93 és 95 között írt, Josephus megközelíti az Írások kánonjának gondolatát, de általános megjegyzése bizonyos könyvekről, amelyeknek még nincs neve (amelyeket később az „írások” névvel jelöltek), arra utal, hogy a zsidóság még nem érte el a könyvek gyűjteményének világosan meghatározott állapotát.
[33] Az ún. „jamniai zsinat” inkább egy iskola vagy akadémia jegyeit hordozta. Jamniában működött 75 és 117 között. Nincs bizonyíték arról, hogy Jamniában döntést hoztak volna a könyvek listájáról. Arra gondolhatunk, hogy a zsidó Szentírás kánonját nem rögzítették véglegesen a 2. század vége előtt. Egyes könyveket illető belső viták a 3. század végéig is elhúzódtak.
[34] Ha a korai egyház Alexandriában lezárt kánont vagy felsorolást kapott volna, azt várnánk, hogy mind a Szeptuaginta még meglévő kéziratai, mind az Ószövetség könyveinek keresztény listái lényegében ennek a kánonnak megfelelő kiterjedésűek lesznek. Csakhogy ez nem így van. Az egyházatyák és az első zsinatok ószövetségi listái nem tanúsítanak ilyen egyezést. Nem az alexandriai zsidók hozták létre az írások kizárólagos kánonját, hanem az Egyház, mégpedig a Szeptuaginta alapján.
[35] Ezek a könyvek eredetileg héber nyelvű, később görögre fordított írásokat tartalmaztak, de részben eleve görögül keletkezetteket is.
[36] Vö. Denzinger-Hünermann, Enchiridion symbolorum, 36. kiadás, Freiburg im Breisgau, Bázel, Róma, Bécs 1991, 1334-1336, 1501-1504.
[37] E megjelölés kifejezési módjával kapcsolatban lásd fent, 2. pont. Manapság egyes körök arra hajlanak, hogy ehelyett az „Első szövetség” elnevezést terjesszék, hogy az „Ó-szövetséghez” esetlegesen kapcsolódó negatív konnotációt elkerüljék. Az „Ószövetség” kifejezés ugyanakkor bibliai eredetű és a hagyománynak is megfelel, amelynek önmagában semmilyen negatív felhangja sincs: az Egyház teljes egészében elismeri az Ószövetség értékét.
[38] Lásd fent I.D.: »Zsidó exegetikai módszerek az Újszövetségben«, 12-15. pont.
[39] Vö. Róm 5,14; 1Kor 10,6; Zsid 9,24; 1Pét 3,21.
[40] Aquinói Szent Tamás, Summa Theologica Ia, q. 1, a.10 ad 1um; ld. még Quodl. VII, 616m.
[41] Iz 35,1-10; 40,1-5; 43,1-22; 48,12-21; 62.
[42] Vö. lejjebb II B.9 és C,54-65. pont.
[43] „Non solum impletur, verum etiam transcenditur”, Ambrosius Autpert., idézi H. de Lubac, Exégèse médiévale, II.246.
[44] 2Kor 5,17; Gal 6,15.
[45] Vö. a Pápai Biblikus Bizottság dokumentumát Szentírásmagyarázat az Egyházban címmel (1993), I.C.2: „Megközelítések a zsidó értelmezési hagyomány felhasználásával”.
[46] Ter 12,1-3; 26,23-24; 46,2-4.
[47] Kiv 20,1; 24,3-8; 34,27-28; vö. Szám 15,31.
[48] Oz 12,14; MTörv 18,15.18.
[49] Iz 6,5-8; Jer 1,4-10; Ez 2,1–3,3.
[50] Iz 55,11; Jer 20,9.
[51] Mt 21,11.46; Lk 7,16; 24,19; Jn 4,19; 6,14; 7,40; 9,17.
[52] Az Úr szót rendszeresen nagy kezdőbetűvel írjuk, mivel a héber szövegben a ki nem ejtett tetragramm, JHWH áll, Izrael Istenének személyes neve. Felolvasás közben a zsidóság más szavakkal helyettesíti, elsősorban az ’Adonáj’, „Úr” szóval.
[53] MTörv 4,35.39; Iz 45,6.14.
[54] 1Kor 8,4; vö. Gal 3,20; Jak 2,19.
[55] Zsolt 115,15; 121,2; 124,8; 134,3; 146,6.
[56] Iz 42,5; 44,24; 45,11; 48,13.
[57] Bölcs 8,22-31; 14,31; 17,5; Jób 38; Bölcs 9,1-2.
[58] Zsolt 139,13-15; Jób 10,9-12.
[59] Jób 26,12-13; Zsolt 74,12-23; 89,10-15; Iz 45,7-8; 51,9-11.
[60] Mt 6,25-26, vö. Lk 12,22-32.
[61] Bölcs 9,1; vö. Zsolt 33,6-9; Sir 42,15.
[62] Jel 22,5; vö. Iz 60,19.
[63] 2Kor 5,17; vö. Gal 6,15.
[64] Ter 5,1; Bölcs 2,23; Sir 17,3. A Zsolt 8,5-7 szövegében ugyanezt a gondolatot találjuk, csak más szavakkal.
[65] Ezt a rendelkezést az özönvíz után Isten kiegészíti, vö. Ter 9,3-4.
[66] Ter 1,4.10.12.18.21.25.
[67] Ter 5,29; Iz 14,3; Zsolt 127,2; Bölcs 5,10; 10,22; 14,23.
[68] Ter 3,19; vö. 2,7; 3,23.[69] Mt 4,25 és párh.; 15,31-32.

[73] Mt 4,24 és párh.; 8,16 és párh.; 14,35 és párh..; Jn 5,3.

[74] Mk 5,38; Lk 7,12-13; Jn 11,33-35.

[75] Mt 3,10 és párh.; Lk 13,1-5; 17,26-30; 19,41-44; 23,29-31.

[76] Mt 3,2-12; Mk 1,2-6; Lk 3,2-9.

[77] Mk 7,21-23; vö. Mt 15,19-20.

[79] Mt 12,14 és párh.; Jn 5,18; Mk 11,18; Lk 19,47.

[80] Róm 3,10; vö. Zsolt 14,3; Préd 7,20.

[83] Kiv 15,1-10.20-21; Zsolt 106,9-11; 114,1-5; 136,13-15.

[84] MTörv 26,6-9; vö. 6,21-23.

[85] Bir 2,11-22; 3,9.15; 2Kir 13,5; Neh 9,27. A megváltó cím Istenre vonatkozik 2Sám 22,3; Iz 43,3; 45,15; 60,16 és további szövegekben.

[86] Iz 41,14; 43,14; 44,6.24; 47,4; 48,17; 49,7.26; 54,5.8.

[88] Zsolt 7,2; 22,21-22; 26,11; 31,16; 44,27; 118,25; 119,34.

[89] Zsolt 34,5; 66,19; 56,14; 71,23.

[92] A Szeptuagintában csak kétszer fordul elő a lütrótész szó; mindkét esetben Istennel kapcsolatban: Zsolt 18(19),14; 77(78),35.

[93] Istenre vonatkoztatva az evangéliumokban csak egyszer fordul elő ez a cím (Lk 1,47), az Apostolok Cselekedeteiben és a nem vitatott páli levelekben egyszer sem; Jézusra vonatkozóan kétszer az evangéliumokban (Lk 2,11; Jn 4,42), kétszer az Apostolok Cselekedeteiben (ApCsel 5,31; 13,23) és egyszer a nem vitatott páli levelekben (Fil 3,20).

[94] Timóteus első levele háromszor alkalmazza ezt a címet – mégpedig kizárólag – Istenre (1Tim 1,1; 2,3; 4,10); a második Timóteus levélben csak egyszer fordul elő, Krisztusra vonatkoztatva (2Tim 1,10); Titusz levelében háromszor Istenre (Tit 1,3; 2,10; 3,4) és háromszor Krisztusra alkalmazva olvassuk (Tit 1,4; 2,13; 3,6). A második Péter levél Krisztust jelöli vele, mégpedig az első szöveghely kivételével az Úr címmel összefüggésben (2Pét 1,1.11; 2,20; 3,2.18).

[96] Mt 9,22 és párh.; Mk 10,52; Lk 17,19; 18,42.

[97] Mt 8,25-26 és párh.; 14,30-31.

[98] Mt 9,18-26 és párh.; Lk 7,11-17; Jn 11,38-44.

[99] Mt 27,39-44 és párh.; Lk 23,39.

[101] Jn 6,15; Lk 24,21; ApCsel 1,6.

[102] Róm 1,16; vö. 10,9-13; 15,8-12.

[103] Héberül segullah: Kiv 19,5; MTörv 7,6; 14,2; 26,18; Zsolt 135,4; Mal 3,17.

[105] MTörv 12,5.11.14.18.21.26; 14,23-25 stb.

[106] Zsolt 78,67-68; 1Krón 28,4.

[107] 2Sám 6,21; 1Kir 8,16; 1Krón 28,4; 2Krón 6,6; Zsolt 78,70.

[110] Iz 41,8-9; 43,10; 44,1-2; 45,4; 49,3.

[114] ApCsel 2,41.47; 4,4; 5,14.

[115] ApCsel 13,46; 18,6; 28,28. Lukács evangéliumában Jézus prédikációja Názáretben struktúrájában már hasonlít az ApCsel 13,42-45 és 22,21-22 szövegéhez: Jézus nyitása az idegen népek világa felé honfitársai ellenségeskedéséhez vezet (Lk 4,23-30).

[116] ApCsel 28,26-27; Iz 6,9-10.

[117] Zsolt 47,10; 86,9; Zak 14,16.

[119] Mk 16,15-16; vö. Mt 28,18-20; Lk 24,47.

[123] Róm 11,1; 2Kor 11,22; Gal 1,14; Fil 3,5.

[124] II. János Pál beszéde a római zsinagógában 1986. április 4-én: AAS 78 (1986) 1120.

[125] MTörv 30,15-16; Józs 24,21-25.

[126] Kiv 19-24; 32-34; különösen 19,5; 24,7-8; 34,10.27-28.

[127] Kiv 32,11-13, 31-32; 33,12-16; 34,9.

[128] MTörv 4;13; vö. 4,23; 9,9.11.15.

[129] Zsolt 89,4; 132,11; 2Sám 23,5; Zsolt 89,29-30.35.

[130] 2Sám 7,14 és párh.; Zsolt 2,7; 89,28.

[132] Iz 1,1-31; Jer 7,25-26; 11,7-8.

[133] Ez 36,26-27; vö. 11,19-20; 16,60; 37,26.

[134] Damaszkuszi Irat 6,19; 19,33-34.

[136] Gal 3,15-4,7; 4,21-28; Róm 6,14; 7,4-6.

[139] Zsid 8,7-13; Jer 31,31-34 LXX.

[140] Zsid 9,15; vö. 7,22; 12,24.

[141] Zsid 7,18; 9,9; 10,1.4.11.

[142] Mt 1,1; 9,27; stb., vö. Lk 1,32; Róm 1,3.

[143] MTörv 4,6-8; Sir 24,22-27; Bár 3,38-4,4

[145] Tízparancsolat Kiv 20,1-17; MTörv 5,6-11; a Szövetség törvénykönyve Kiv 20,22-23,19; a Kiv 34 gyűjteménye; a deuteronomiumi törvény MTörv 12-28; a Szentség Törvénye Lev 17-26; papi törvények Kiv 25-31; 35-40; Lev 1-7; 8-10; 11-16 stb.

[146] Kiv 19-24; 32-34; vö. MTörv 5,9-10.

[147] Ter 17; Kiv 12-13; 15,23-26 stb.

[148] Kiv 20,19-21; MTörv 25-31.

[150] Kiv 32-34; Kiv 20,2-6 és párh.

[151] Például a rabszolgák felszabadítására vonatkozó törvény: Kiv 21,2; Lev 25,21; MTörv 15,12; vö. Iz 58,6; 61,1; Jer 34,8-17.

[155] Lev 19,18; Gal 5,14; Róm 13,8-10.

[157] Gal 3,10 idézi MTörv 27,26-ot.

[159] Gal 5,6; vö. 5,12; 6,9-10.

[160] Zsid 2,2; 7,5.28; 8,4; 9,19.22; 10,8.28.

[163] Szichem: Ter 12,6-7; Bétel: 12,8; Mamre: 18,1.15; Beerseba: 26,23-25.

[164] Szombat: Ter 2,1-3; Kiv 20,8-11; szombatév: Lev 25,2-7.20-22; jubileumi év: 25,8-19; ünnepnapok: Kiv 23,14-17; Lev 23; MTörv 16,1-17; Engesztelés napja: Lev 16,23.27-32.

[165] Megjegyzendő, hogy az Ószövetség nem beszél tisztátalan időkről.

[166] Ter 28,16-18; Kiv 3,5; Józs 5,15.

[168] Lev 4-5; 16; 17,10-12; Iz 6,5-7 stb.

[169] Kiv 25,8-9; MTörv 4,7; 32-34.

[170] Jer 11,19-20; 12,1-4; 15,15-18 stb. Később 2Mak 15,14 jelenti be Jeremiást az alvilágban így: „Testvéreinknek ez a barátja […]. Sokat imádkozik a népért és az egész szent városért”.

[171] Iz 12,1-6; 25,1-5; 26,7-19; 37,16-20; 38,9-20; 42,10-12; 63,7-64,11; Jón 2,3-10; Náh 1,2-8; Hab 3,1-19.

[173] Iz 1,10-17; Oz 6,6; Ám 5,21-25; Jer 7,21-22.

[175] Jób 7,1-21; 9,25-31; 10,1-22; 13,20-14,22 stb.

[176] Siral 1,9-11.20-22; 2,20; 3,41-45.55-66; 5,19-22.

[178] Préd 30,7-9; Dán 2,20-23; 4,31-32.34; 9,4-19 (vö. 20,23). És még részletesebben a deuterokanonikus írásokban.

[180] Ter 14,18-20; 2Sám 7, 24; Zsolt 132.

[181] Kiv 25,10-22; Lev 16,12-15 (és Róm 3,25; Zsid 9,5).

[191] Mt 28,19; Mk 16,16; Lk 22,19; Jn 6,53-56; 1Kor 11,24-25.

[192] Mt 11,25; Lk 10,21; Mt 14,19 és párh.; 15,36 és párh.; Jn 11,41; Mt 26,26-27 és párh.

[195] vö. Mt 9,22 és párhuzamos helyek; 9,29; 15,28; Mk 10,52; Lk 18,42.

[199] Fil 2,6-11; Kol 1,15-20; 1Tim 3,16. Az Ef 1,3-14 himnusza az Atyát dicsőíti mindazért, amit „Krisztusban” végbevitt.

[202] Mt 26,26-28 és párh.; Jn 6,51-58; 1Kor 10,16-17; 11,17-34.

[204] Vö. a korábbi, 173-as megjegyzést és a Zsolt 40,7-9-et, melyet a Zsid 10,5-10 idéz és kommentál; Zsolt 50,13-14; 51,18-19.

[206] Zsid 5,7-10; 9,11-15; 10,10.14.

[207] Jn 7,14.28; Mk 12,35; Lk 19,47; 20,1; 21,37; Mt 26,55 és párh.

[208] Jn 4,20-24; ApCsel 7,48-49 (a salamoni templom összefüggésében Iz 66,1-2-t idézi); ApCsel 17,24 (a pogány templomok összefüggésében).

[209] Jn 2,19; vö. Mt 26,61 és párh.

[210] Jel 3,12; 7,15; 11,1-2.19; 14,15.17; 15,5.8; 16,1.17; 21,22.

[211] Mt 20,17-19 és párh.; 21,1-10 és párh.; Lk 13,34-35; 21,20-24.

[212] Lk 19,41-44 vö. Mt 23,37-39; Lk 13,34-35; 21,20-24.

[213] Kiv 15,24; 16,2; 17,3 stb.

[214] Az aranyborjú története a szövetségkötés első elbeszélése. A közbeeső fejezetek (Kiv 25-31) törvénygyűjteményeket tartalmaznak.

[215] Kiv 33,3.5; MTörv 9,6.13; 31,27; Bár 2,30.

[216] Szám 13,31-14,4; MTörv 1,20-21.26-28.

[218] Iz 58,1; vö. Oz 8,1; Mik 3,8.

[220] Izrael elvetése Ozeásnál 1,4-6.8-9; Júda elutasítása Iz 6,10-13; Jer 6,30; 7,29.

[224] Ezd 9,6-7.10.13.15; Neh 1,6-7;9,16-37; Bár 1,15-22; Dán 3,26-45 LXX; 9,5-11.

[226] Oz 2,21-22; Jer 31,31-34; Ez 36,24-26.

[227] Lk 19,43-44; Mt 24,2.15-18 és párh.

[228] ApCsel 3,17; vö. Lk 23,34.

[230] Gal 5,21; Ef 5,5; Zsid 10,26-31.

[231] 1Kor 4,8; 5,1-5; 6,1-8; 11,17-22; 2Kor 12,20-21; Gal 1,6; 4,9; 5,4.7.

[232] Róm 1,24.26.28; vö. Zsolt 81,13.

[234] 1Kor 5,1-5; vö. 1Tim 1,19-20.

[235] 1Tim 1,19-20; 2Tim 2,17-18.

[241] Neh 9,2; vö. 10,31; 13,3; Ezd 9-10.

[242] Lk 1,55.73; vö. Zsid 11,11-12 is.

[243] Ter 12,7; 13,15; 15,4-7.18-21; 17,6-8; 18,13-14; 35,11-12.

[244] Kiv 3,7-8; 6,2-8; MTörv 12,9-10.

[245] Lev 18,24-28; MTörv 28,15-68.

[246] Lev 25,53; Zsolt 39,13; 1Krón 29,15.

[247] Ám 9,11-15; Mik 5,6-7; Jer 12,15; Ez 36,24-28.

[248] Ld. fentebb II. B. 7, 48. és 51.

[249] Iz 2,1-4; Mik 4,1-4; Zak 14; Tób 13.

[250] Józs 6,21; 7,1.11; 8,26; 11,11-12.

[251] MTörv 7,3-6; 20,18; vö. Ezd 9,1-4; Neh 13,23-29.

[252] Zsid 11,9-16; vö. 3,1.11-4,11 is.

[254] Ám 5,18-20; 8,9; Szof 1,15.

[255] Oz 11,8-11; Ám 5,15; Szof 2,3.

[256] Ez 20,33-38; Iz 43,1-21; 51,9-11; 52,4-12.

[257] Ez 34,1-31; Iz 40,11; 59,20.

[263] Iz 27,12-13; Jer 30,18-22 stb.

[265] Iz 11,11-16; Jer 31,7; Mik 2,12-13; 4,6-7; 5,6-7; Szof 3,12-13; Zak 8,6-8 stb.

[268] Mt 13,14-15 és párh.; Jn 12,40; ApCsel 28,26-27; Róm 11,8.

[269] Kiv 15,18; Szám 23,21; MTörv 33,5.

[270] Iz 41,21; 43,15; 52,7; Ez 20,33.

[271] Iz 33,22; Mik 2,13; Szof 3,15; Mal 1,14.

[272] Iz 24,23; Mik 4,7-8; Zak 14,6-9.16-17.

[274] A szöveg elején a Zsolt 93; 97; 99 szövegében; közepén a Zsolt 47-ben és 96-ban.

[277] Mt 13,47-50; 22,1-13; vö. 24,1-13.

[279] Jn 3,3,5; ApCsel 1,3; 8,12 stb.; Róm 14,17; 1Kor 4,20 stb.

[280] Jel 12,10 “Istenünk országa”.

[281] Iz 9,1-6; 11,1-9; Jer 23,5-6; Ez 34,23-24; Mik 5,1-5; Zak 3,8; 9,9-10.

[282] 1QS 9,9-11; 1QSa 2,11-12; CD 12,23; 19,10; 20,1.

[283] 1Hén 93,3-10; 2Bár 29-30; 39-40; 72-74; 4Ezd 7,26-36; 12,31-34; Ábrahám Apokalipszise 31,1-2.

[284] Mt 1,1-17; 2,1-6; Lk 1,32-33; 2,11.

[286] Mt 11,3; Lk 7,19; Jn 11,27.

[287] Mt 24,5.23-24; Mk 13,21-22.

[288] Mt 16,16 és párh.; Jn 11,27; 20,31; ApCsel 2,36; 9,22; 17,3; 18,5.28; 1Ján 5,1.

[291] Jn 7,25-31.40-44; 9,22; 10,24; 12,34-35.

[292] 2Sám 7,14; vö. Zsolt 2,7.

[293] Mt 16,16; Mk 14,61-62 és párh.; Jn 10,36; 11,27; 20,31; Róm 1,3-4.

[294] Jn 10,30 (vö. 10,24); vö. 1,18.

[296] ApCsel 2,26-27; 11,18; 12,5; 19,15.19.

[298] Mk 12,29; 1Kor 8,4; Ef 4,6; 1Tim 2,5.

[299] Zsolt 33,6; Péld 8,22-31; Sir 24,1-23 stb.

[303] Róm 4,25; Fil 3,20-21; 1Tim 2,5-6; Zsid 9,15.

[305] Az Újszövetség sohasem hívja az Egyházat „az új Izraelnek”. A Gal 6,14-ben „Isten Izraele” nagy valószínűséggel olyan zsidókra vonatkozik, akik hisznek Jézus Krisztusban.

[306] Lk 14,12-24; 1Kor 1,26-29; Jak 2,5.

[307] Zsidó Háború 2.8.2-13; § 119-161.

[308] Zsidó Háború 2.8.14; § 162; Zsidó régiségek 18.13; § 14.

[309] Gal 1,13-14; Fil 3,5-6; vö. ApCsel 8,3; 9,1-2; 22,3-5; 26,10-11.

[310] Mt 9,11.14 és párh.; 12,2.14 és párh.; 12,24; 15,1-2 és párh.; 15,12; 16,6 és párh.; 22,15 és párh.

[312] A 2. században a Polikárp vértanúságáról szóló beszámoló tanúsítja a szmirnai zsidók „szokott” buzgalmát, amellyel keresztények kivégzésében vesznek részt: Martyrium S. Polycarpi, XIII.1.

[313] Ez a megfigyelés a többes számra érvényes, nem pedig az egyes számra a 8,19 és 13,52 esetében.

[314] Iz 8,23–9,6; Jer 31–32; Ez 36,16-38.

[315] Mt 28,18; vö. Dn 7,14.18.27.

[320] Ld. még Mk 8,11-12.15; 10,2-12; 11,27-33.

[322] Ez a tendencia állandó: a nácik felelősségét kiterjesztették minden németre, bizonyos befolyásos európai lobbikét minden európaira, egyes „illegális bevándorlókét” minden afrikaira.

[323] Lukács megállapítja, hogy Jézust „nagy tömeg” követte (23,27). Sok asszony is volt köztük, „akik jajgattak és sírtak miatta” (uo.). A keresztre feszítés után „ott állt a nép és nézte” (23,35). Ez a látás készítette elő a népet a megtérésre. A befejezésben ezt olvassuk: „És az egész kíváncsi tömeg, amely összeverődött, a történtek láttán mellét verte és szétoszlott” (23,48).

[324] ApCsel 13,44-45.50; 17,4-7.13; 18,5-6.

[325] Ld. fentebb II.B.3.b, 32.sz.

[326] Jn 2,23; 4,39.41; 7,31; 8,30-31; 10,42; 11,45; 12,11.42.

[333] Vö. a Babiloni Talmud Shabbat traktátusa, 31a.

[334] Róm 9,27-29 idézi Iz 10,22-23 szövegét; Oz 2,1 LXX; Róm 11,4-5 idézi 1Kir 19,18 szövegét.

[335] Jer 7,16.20; 11,11.14; 15,1.

[336] A bálványimádás elutasítása és minden pogány dolog megvetése erős ellenszenvet szült a zsidókkal szemben; azt rótták fel nekik, hogy mint nép elkülönülnek (Eszt 3,8), „minden emberrel szemben ellenséges magatartást tanúsít[anak]” (Eszt 3,13e LXX), hogy „mindenki mást ellenségesen gyűlölnek” (Tacitus, Historia 5,5). Pál szemlélete ettől jelentősen különbözik.

[337] MTörv 10,16; vö. Jer 4,4; Róm 2,29.

[338] Vö. 1Kor 6,9-11; Ef 4,17-19. MTörv 23,19-ben a „kutya” prostituáltat jelent; Görögországban a nőstény kutya a szemérmetlenség szimbóluma volt. A kultikus csonkításokról vö. Lev 21,5; 1Kir 18,28; Iz 15,2; Oz 7,14.

[340] A görög eredeti ezt a magyarhoz hasonlóan fejezi ki, a birtokost megnevező, Genitivus esetű névmással, és elhagyott létigével; a szövegben a névmás kétszer szerepel. A „közülük származik” a származást kifejező ex elöljárószóval és a hozzá kapcsolódó Genitivus esetű névmással fejeződik ki, szintén létige nélkül.

[341] Zsid 4,9; 11,25; vö. 10,30 „népe”.

[342] Szám 14,1-35; Zsid 3,7-4,11.

[344] 1Pét 2,9; Kiv 19,6; Iz 43,21.

[347] Nyilatkozat az Egyház és a nemkeresztény vallások viszonyáról „Nostra Aetate”, 4.

[348] VI. Pál pápa homíliája 1965. október 28-án: „ut erga eos reverentia et amor adhibeatur spesque in iis collocetur”: („hogy tisztelet és szeretet övezze őket, és reményünk legyen bennük”).

[349] AAS 58 (1966) 740.

[350] Documentation Catholique 77 (1980) 1148.

[351] Documentation Catholique 83 (1986) 437.

[352] Documentation Catholique 94 (1997) 1003.

[353] Documentation Catholique 97 (2000) 372.