PONTIFICIO CONSIGLIO PER I TESTI LEGISLATIVI

Libertà Religiosa e Dialogo tra Civiltà

Diceva Goethe: “Ciò che rende lieta la vita non è fare le cose che ci piacciono,ma trovar piacere nelle cose che dobbiamo fare”. Ho accettato con piacere l’amabile invito dell’Ecc.mo Conte Prof. Agostino Borromeo — Presidente di codesto benemerito Circolo di Roma — a tenere questa conferenza per due ragioni principali. In primo luogo, perché dopo il brutale attentato dell’11 settembre 2001 a New York e quello dell’11 marzo scorso a Madrid, entrambi frutto terroristico di un fundamentalismo religioso che ha radici in sistemi giuridici totalitari, il tema del diritto alla libertà religiosa e del dialogo interreligioso e tra civiltà ha acquistato una speciale attualità nel mondo. Inoltre, i media riportano quasi tutti i giorni preoccupanti notizie della persecuzione più o meno violenta ai cristiani in non pochi paesi dell’Asia e dell’Africa — come l’Arabia Saudita, la Cina, il Pakistan, il Laos, il Sudan o la Nigeria[1] —, mettendo per contrasto in evidenza nell’opinione pubblica il valore del diritto fondamentale alla libertà religiosa. In secondo luogo, perché dinnanzi alle riforme legislative in atto o in progetto relativamente a questa materia in alcune Nazioni, anche di radicata tradizione cristiana, sembra conveniente che vengano debitamente valutati la natura, i limiti e le giuste espressioni di questo diritto fondamentale, in armonia — e non in contrasto — con il patrimonio delle proprie tradizioni culturali, in molti casi della pressoché bimillenaria presenza culturale cristiana.

Detto questo, potremmo cominciare cercando di rispondere ad una questione preliminare: cosa s’intende con “libertà religiosa”? e quale è il fondamento del diritto alla libertà religiosa?

Loro sano bene che il concetto di “libertà religiosa” non significa che tutte le religioni sono uguali, che tutte sono vere, e che ciascuno è liberissimo di scegliere quella che più gli piaccia. In una società di cultura tendenzialmente soggettivista e relativista, come la nostra, non mancano coloro che pensano che anche nella sfera religiosa ciascuno può comportarsi come in una specie di supermarket, dove si può scegliere il proprio Dio come si sceglie il tipo di dentifricio o detersivo di sua preferenza. Però non è così. La verità e specialmente la Verità, con la maiuscola, la verità su Dio, è una realtà oggettiva, non soggettiva; assoluta, non relativa; che non dipende dalla nostra ragione o dalla nostra volontà, pur se deve essere ricercata con una volontà esente da coazioni ed una ragione esente da pregiudizi.

Perciò, se tutti gli uomini sono moralmente obbligati a cercare sempre la verità, questo obbligo è particolarmente forte in tutto ciò che concerne la verità su Dio e su quanto Dio ha rivelato[2]. Giovanni Paolo II, riconosciuto come la massima autorità religiosa dell’umanità, promotore del dialogo interreligioso e capace di riunire con affetto ad Assisi e a Roma i rappresentanti delle grandi religioni per pregare separatamente per la pace, ripete senza cessare — non solo in Piazza San Pietro ma anche nel Palazzo delle Nazioni Unite e in tutti gli areopaghi del mondo — che non c’è che un solo Dio vero, creatore del Cielo e della terra, che si è rivelato pienamente in Gesù Cristo, unico Salvatore[3].

Diritto alla libertà religiosa significa ben altra cosa. Vuol dire che in materia religiosa — e fermo restando il testé ricordato dovere morale di cercare la verità su Dio — nessuna persona può essere forzata ad attuare contro la sua coscienza, né può essere impedita di professare la sua religione in privato e in pubblico. Ma a questo concetto lineare e obiettivo di “libertà religiosa” si è giunti nelle Nazioni democratiche attraverso un lungo cammino di confronto e di dialogo.

Effettivamente, durante molto tempo e ancora nella prima metà del secolo XX, il concetto di “libertà religiosa” e di “diritto alla libertà religiosa” aveva connotazioni diverse nel Diritto dello Stato e nella dottrina e nel Diritto della Chiesa Cattolica. Nel primo caso, l’idea di libertà religiosa era motivata ordinariamente da concezioni liberali, orientate soprattutto a proteggere l’interesse privato dell’individuo nei confronti dello Stato, che a sua volta si dichiarava “neutrale” o “aconfessionale”. Nel secondo caso, l’idea di libertà religiosa — come quella di “libertas Ecclesiae”— poggiava nel diritto divino positivo: ovverosia, nel principio teologico della libertà della fede e nel principio ecclesiologico e canonico della peculiare natura e missione della Chiesa[4].

Nella seconda metà del secolo XX, tuttavia, la dottrina giuridica e il Magistero della Chiesa Cattolica — soprattutto nei due notissimi documenti di gran trascendenza storica, uno civile e l’altro ecclesiastico — hanno operato una convergenza dottrinale, che fondamenta essenzialmente la “libertà religiosa” in un medesimo concetto basilare: la “dignità della persona umana”, fondamento di tutti i “diritti universali della persona”. Questi documenti sono: la “Dichiarazione Universale dei Diritti dell’Uomo”, approvata dall’Assemblea Generale dell’Organizzazione delle Nazioni Unite il 10 dicembre 1948 e la Dichiarazione Dignitatis humanæ del Concilio Vaticano II sulla libertà religiosa, del 7 settembre 1965, preceduta due anni prima dall’Enciclica Pacem in terris, del Beato Giovanni XXIII.

Nel messaggio indirizzato al Segretario Generale delle Nazioni Unite, in occasione del XXXº anniversario della Dichiarazione Universale dei Diritti dell’Uomo, Giovanni Paolo II, al tempo stesso che affermava — come farà in seguito ripetute occasioni — che il diritto alla libertà religiosa “è alla base di tutte le altre libertà ed è inseparabilmente legato ad esse”, si domandava: “Nel mondo, come lo troviamo oggi, quali criteri possiamo usare per far sì che i diritti di tutte le persone vengano protetti? Quale base possiamo offrire come terreno sul quale possano prosperare i diritti individuali e sociali?”. E lo stesso Papa così rispondeva: “Indiscutibilmente questa base è la dignità della persona umana. Papa Giovanni XXIII lo spiegava nella Pacem in terris: «In una convivenza ordinata e feconda va posto come fondamento il principio che ogni essere umano è persona...; e quindi è soggetto di diritti e di doveri, che scaturiscono immediatamente e simultaneamente dalla sua stessa natura: diritti e doveri che sono perciò universali, inviolabili, inalienabili»”[5].

Principio fondamentale questo che appare formulato anche in tutta chiarezza nelle due anzidette dichiarazioni. Dice, infatti, il Preambolo della Dichiarazione Universale dei Diritti dell’Uomo”: “Il riconoscimento della dignità inerente a tutti i membri della famiglia umana e dei loro diritti, uguali ed inalienabili, costituisce il fondamento della libertà, della giustizia e della pace nel mondo”. Dal canto suo, afferma la Dichiarazione conciliare: “Questo Concilio Vaticano dichiara che la persona umana ha diritto alla libertà religiosa”. E — mentre afferma, come abbiamo prima ricordato, l’obbligo morale di ogni persona di cercare e abbracciare la verità in materia religiosa — aggiunge: “(Il Concilio) dichiara che il diritto alla libertà religiosa si fonda realmente sulla stessa dignità della persona umana, quale si conosce, sia per mezzo della parola di Dio rivelata sia tramite la stessa ragione”[6]. Vale a dire, che tanto l’Autorità civile — almeno a livello della massima autorità internazionale: l’ONU — come l’Autorità Ecclesiastica in tutti i livelli coincidono nell’affermare che la libertà religiosa, in quanto basata nella stessa dignità della persona umana — intelligente e libera per natura —, costituisce un diritto universale e inviolabile, che deve essere riconosciuto e tutelato in tutti gli ordinamenti giuridici positivi, qualunque siano le varie culture nazionali, etniche e religiose in cui tali ordinamenti siano formulati.

Purtroppo, però, è ben noto che così non avviene in determinati luoghi, anche se tutti gli Stati moderni, fatte salve rare eccezioni, riconoscano nelle proprie Carte costituzionali il principio della libertà religiosa. È un fatto — la insufficiente tutela della libertà religiosa — che è stato denunciato — o, meglio dicendo, obiettivamente evidenziato — non solo in un passato recente (previo alla caduta dei regimi comunisti nell’Est europeo), ma anche nell’attualità, dinnanzi al perdurare di sistemi totalitari, tanto nel piano religioso — fundamentalismo islamico, indù o budista — come di fronte alle forti pressioni ideologiche del totalitarismo agnostico e laicista, che pervade una parte della cultura europea attuale. Queste pressioni ideologiche — ha detto Giovanni Paolo II nell’ultimo Discorso al Corpo Diplomatico — si devono in gran parte al fatto che “se da una parte, infatti, sono tutti d’accordo di rispettare il sentimento religioso degli individui, non si può dire altrettanto per il «fatto religioso», vale a dire per la dimensione sociale delle religioni”[7].

Vorrei alludere in modo positivo a questa realtà, cercando di abbozzare una modesta risposta a queste tre domande:

1ª. Si può ancora sostenere, come nel 1948 e nel 1965, il carattere universale del concetto di persona umana e, pertanto, dei diritti — come quello della libertà religiosa — che derivano dalla medesima dignità della persona?

2ª. Che esigenze univoche di giustizia dovrebbero esserci oggi negli ordinamenti statali perché sia reale la tutela di questo diritto, senza il quale non è possibile un vero dialogo tra le culture e tra le civiltà?

3ª. Come armonizzare l’adempimento legale di tali esigenze con la prevenzione di possibili abusi e anche con il debito rispetto alle tradizioni culturali di ogni nazione?

I. LA DIGNITA’ UMANA CONCETTO UNIVERSALE

Una conosciuta giurista statunitense, la Professoressa Mary Ann Glendon, della Università di Harvard, investigando sulla storia della “Dichiarazione Universale dei Diritti dell’Uomo” ha illustrato bene la chiarezza di pensiero che guidò i lavori di Charles Malik, relatore di questa Magna Carta presso l’Assemblea Generale delle Nazioni Unite. Malik, un arabo libanese di confessione greco-ortodossa, seguì dal principio alla fine tutte le fasi di preparazione del documento: prima come estensore e, successivamente, come relatore del primo progetto nella “Commissione di Diritti Umani”, e in seguito come presidente del “Comitato per gli Affari sociali”. Conscio dei molti problemi di ordine politico e culturale che implicava l’elaborazione di una Carta di diritti umani, che potessero essere universalmente accettati come inviolabili e inalienabili, Charles Malik sollevò fin dal principio ai suoi colleghi del comitato di redazione una questione previa e pregiudiziale. Quando si tratta di diritti umani — li disse — si pone la “domanda fondamentale: che cosa è l’uomo?”[8].

Da qui, dall’attenta considerazione storica, filosofica, sociologica e ética della natura della persona umana e della dignità che le è propria — comunemente riconosciuta dalle diverse culture umane degne di tale nome —, scaturirono e furono tecnicamente formulati i diritti fondamentali di questa Dichiarazione Universale, una delle più alte espressioni della coscienza e della cultura giuridica dell’Umanità. Anzi, presupposto indispensabile perché ci possa essere — senza equivoci né pericolosi cedimenti culturali — un vero dialogo tra le civiltà, un dialogo cioè scevro di chiusure mentali e pregiudizi.

Sulla storia della preparazione di questo trascendentale documento, vorrei far notare brevemente che, sulla domanda circa la reale esistenza di diritti umani fondamentali che potessero essere accetti da tutte le nazioni e civiltà, si sono interessati pensatori delle più diverse tradizioni culturali: da Jacques Maritain e Teillard de Chardin al Mahatma Gandhi e a filosofi confuzianisti, buddisti e mussulmani. Non si tratta, pertanto, di un documento elaborato o votato da esponenti di una sola cultura o civiltà.

In questi diritti inalienabili — tra cui il diritto alla libertà religiosa annunziato nell’art. 18 —si riflettono le esigenze obiettive e i valori imprescindibili di una legge morale universale, che non ammette frontiere geografiche o condizionamenti riduttivi di ordine culturale, politico o ideologico. “Questi diritti ci ricordano anche — ha detto Giovanni Paolo II parlando nel 1995 all’Assemblea Generale delle Nazioni Unite — che non viviamo in un mondo irrazionale o privo di senso, ma che, al contrario vi è una logica morale che illumina l’esistenza umana e rende possibile il dialogo (…) La legge morale universale, scritta nel cuore dell’uomo, è quella sorta di «grammatica» che serve al mondo per affrontare questa discussione circa il suo stesso futuro”[9].

Ma fu ed è molto significativo che il Papa abbia voluto aggiungere immediatamente dinnanzi alle massime Autorità civili del mondo ivi riunite: “Sotto tale profilo, è motivo di seria preoccupazione il fatto che oggi alcuni neghino l’universalità dei diritti umani, così come negano che vi sia una natura umana condivisa da tutti”. Nel dire questo non sfuggiva a Giovanni Paolo II — anzi, lo riconobbe — che culture differenti ed esperienze storiche particolari danno origine a forme istituzionali e giuridiche diverse, ma aggiunse: “una cosa è affermare un legittimo pluralismo di «forme di libertà», ed altra cosa è negare qualsiasi universalità o intelligibilità alla natura dell’uomo o all’esperienza umana”[10]. Con queste parole il Papa ha certamente voluto mettere in evidenza il pericolo che la “Dichiarazione Universale dei Diritti Umani” — non legge internazionale, ma sì “ideale comune per la cui realizzazione tutti i popoli e nazioni devono sforzarsi”[11] — venga progressivamente svuotata di autorità morale e di forza vincolante, a causa della crescente diffusione del pensiero filosofico e politico di individualismo libertario, o di matrice nichilista e agnostica. Loro sano che con un falso concetto di libertà disgiunta dalla verità, tale individualismo libertario non riconosce alcun limite etico obiettivo alla condotta personale e sociale e, in ultima analisi, nemmeno ammette l’esistenza di valori obiettivi e universali moralmente e giuridicamente vincolanti, tra i quali — per quanto concerne il tema concreto di cui ci occupiamo — il retto concetto di “libertà religiosa” e il giusto esercizio di questo diritto.

Cari amici, quest’aberrazione ideologica, che porta in taluni settori a negare il carattere univoco e universale della natura e dignità della persona umana e dei suoi conseguenti diritti inviolabili, ci obbliga a considerare che ciò che qui viene messo in giuoco non è solo il Magistero della Chiesa Cattolica al servizio della dignità umana e sopranaturale dell’uomo — ciò che potrebbe interessare ai soli cristiani —, bensì è in causa — e ciò riguarda tutti — la stessa legittimità morale del Diritto e la necessaria retta tutela della libertà religiosa.

Non c’è alcun dubbio che il fenomeno più positivo della moderna scienza giuridica e delle costituzioni democratiche è stato lo sviluppo dottrinale e normativo sui diritti fondamentali dell’uomo, ciò che ha contribuito a mettere al centro della realtà giuridica il suo vero protagonista: la persona umana, con la sua inalienabile dignità e libertà. Infatti, il Diritto in quanto ordinamento è rappresentato dall’insieme di norme e di rapporti che organizzano gli uomini in comunità sociale. Si è però avuta una progressiva presa di coscienza che tale ordinamento si deve strutturare e continuamente perfezionare tenendo presente che è proprio la persona umana il fondamento e il fine della vita sociale.

Ciononostante, parallelamente allo sviluppo della centralità della persona nel diritto, dell’antropologia giuridica — chiamiamola così —, si è prodotto un altro fenomeno che preoccupa seriamente non solo il Magistero ecclesiastico, ma anche i sociologi e i filosofi del diritto, nonché il semplice cittadino. Mi riferisco al progressivo impoverimento etico delle leggi civili: disprezzo dell’indissolubilità del vincolo matrimoniale e perfino del concetto naturale stesso di matrimonio; liberalizzazione dell’aborto, dell’eutanasia, della droga; insufficiente tutela dell’istituzione familiare e — al riguardo della libertà religiosa —riduzione relativista e agnostica di questo concetto e delle modalità di riconoscimento di questo diritto. “Oggi — ha detto Giovanni Paolo II ai partecipanti in un Simposio organizzato dal Pontificio Consiglio per i Testi Legislativi — in non poche società non è raro assistere a una specie de «regresso de civiltà», frutto di (…) una concezione soggettivistica della libertà, svincolata della legge morale”[12]. E questo triste fenomeno non favorisce certamente il dialogo con l’Islam.

Sono ben conscio che, valutando le precedenti affermazioni in chiave moralista e perfino fondamentalista, qualcuno potrebbe obiettare: ma non ci si accorge che parlando così si confondono pericolosamente la Morale e il Diritto? Non ci si accorge che il precetto morale si appella alla coscienza, mentre la norma giuridica riguarda invece i rapporti esterni, la condotta sociale dell’uomo? Non ci si accorge che in tutto questo ragionamento, oltre a detta commistione concettuale, traspare una certa nostalgia dello Stato confessionale cristiano, poco sensibile ai diritti delle minoranze?

Non ci lasciamo impressionare né intimidire dal subdolo sofisma nascosto sotto queste domande. A prescindere del fatto che prima del Cristianesimo la preminenza della legge naturale, della recta ratio, sulla legislazione positiva, era patrimonio giuridico della cultura greco-romana — basta leggere l’Etica a Nicomaco di Aristotele o il De re Publica, de Cicerone —, è certamente l’attuale concezione personalistica della sociologia e della scienza del Diritto quella che richiede che tutti gli ordinamenti giuridici rispettino i postulati del diritto naturale[13]. Non a caso Giovanni Paolo II, magno anche per la sua antropologia giuridica, ricordava l’anno scorso al Corpo Diplomatico che per evitare che la società civile precipiti nel caos: “occorre anzitutto recuperare in seno agli Stati il valore primordiale della legge naturale, che ha ispirato (…) il diritto delle genti e i primi pensatori del diritto internazionale”[14].

Infatti, è vero che la Morale e il Diritto sono due scienze diverse, che riguardano l’uomo da prospettive e con finalità differenti. La Morale si occupa primariamente dell’ordine dell’uomo come persona: riguarda cioè l’insieme di esigenze emananti dalla struttura ontologica dell’uomo in quanto essere creato e dotato di una particolare natura, dignità e finalità. Il Diritto, invece, si occupa primariamente dell’ordine sociale: riguarda cioè — stiamo parlando del Diritto come ordinamento — l’insieme di strutture che ordinano la comunità civile, la società. Ma se, come abbiamo appena visto, il fatto più rilevante e positivo del progresso della scienza del Diritto è stato proprio quello di mettere al centro della realtà giuridica il suo vero protagonista, l’uomo, fondamento e fine della società, è ovvio che il Diritto di una sana democrazia — nell’ordinare le proprie strutture sociali — deve tenere conto di quale sia la struttura ontologica della persona umana: la sua natura di essere non soltanto animale e istintivo ma intelligente, libero e con una dimensione trascendente e religiosa dello spirito che le leggi civili non possono ignorare né tanto meno mortificare. Qualora si negasse questa verità universale sulla natura e la dignità della persona umana — una verità che non può essere convenzionale né dipendere dalla opinione della maggioranza —, non solo si indebolirebbe pericolosamente il concetto di libertà religiosa — e degli altri diritti fondamentali dell’uomo —, ma ci si troverebbe dinanzi ad un diritto antinaturale essenzialmente immorale, strumento inadeguato per un dialogo costruttivo e sincero tra civiltà.

II. GLI AMBITI DELLA LIBERTA’ RELIGIOSA

Ci ponevamo all’inizio di queste riflessioni una seconda domanda: Che esigenze univoche di giustizia dovrebbero esserci oggi negli ordinamenti statali per la tutela reale di questo diritto? Perché se è vero che la libertà religiosa affermata come diritto fondamentale viene annunziata in quasi tutte le Costituzioni nazionali, è anche vero che il suo significato normativo e la sua positivizzazione legislativa nei diversi ordinamenti giuridici è molto lontano dall’essere completa ed omogenea. A prescindere dal caso estremo già accennato delle nazioni in cui l’adozione civile della legge coranica — la “sharia” — porta all’abuso totalitario di negare la libertà di coscienza ai propri cittadini e in alcune nazioni, come in Arabia Saudita, addirittura a negare la libertà di professare pubblicamente la propria religione non islamica ai cittadini stranieri residenti nel paese, la limitazione della libertà religiosa è anche evidente — quantunque in forma più sottile — in alcuni altri Stati totalitari di segno opposto: quelli che dinnanzi alla questione religiosa adottano una ideologia officiale di secolarismo ateo o, per dirla meglio, “antiteo”, antireligioso, da alcuni anche qualificato di “totalitarismo laicista”.

Mi riferisco in primo luogo a coloro che considerano, con Marx, che la religione è “l’oppio del popolo” e, pertanto, deve essere repressa: più che con la violenza — metodo che genera “martiri” ed è controproducente —, con misure restrittive che tendono alla pacifica estinzione delle istituzioni religiose. Ho avuto occasione di comprovare personalmente in quel grande e nobile paese che è la Repubblica Popolare Cinese — che sta tanto a cuore al Papa —, fino a che punto l’enunciazione nell’Art, 36 della Costituzione del 1982 di una libertà religiosa condizionata porta in pratica a tre concrete limitazioni: l’impossibilità di un’Autorità religiosa sopranazionale con potestà di controllo; la proibizione dell’evangelizzazione e della catechesi fuori dei luoghi di culto; l’impossibilità dell’insegnamento religioso nei centri educativi di qualsiasi livello o in mezzi di comunicazione sociale.

Tuttavia dobbiamo riconoscere che anche nei sistemi giuridici di paesi democratici sorgono problemi di insufficiente tutela della libertà religiosa. Perfino “in alcuni Paesi europei — rilevava recentemente il Papa — siamo testimoni, in questi ultimi tempi, di un atteggiamento che potrebbe mettere in pericolo il rispetto effettivo della libertà di religione”[15]. Ciò avviene soprattutto quando le espressioni “neutralità dello Stato” o “laicità dello Stato” sono interpretate o applicate in maniera incorretta nella pratica. Quando, per esempio, la libertà religiosa viene concepita come una concessione dello Stato al cittadino — non come un’esigenza della dignità stessa della persona umana che precede ogni diritto positivo —, o ancora quando il concetto di “laicità” s’intende o si converte di fatto in “laicismo”: vale a dire, in un atteggiamento negativo, di disprezzo “agnostico” delle credenze religiose, considerate frutto dello scarso progresso sociale o sviluppo culturale. In queste fattispecie, la “neutralità” o la “laicità” dello Stato non sono equivalenti a Stato “aconfessionale” — ciò che sarebbe corretto — bensì a Stato “anticonfessionale”: atteggiamento di “totalitarismo laicista”, quantomeno poco rispettoso della dignità personale dei credenti e del diritto alla libertà religiosa. Il principio della laicità, invece, “legittimo in sé stesso, se inteso come distinzione tra la comunità politica e le religioni (cfr. GS, n. 76)” — lo ribadisce il Papa —, comporta “il rispetto di tutte le credenze da parte dello Stato, che assicura il libero esercizio delle attività di culto, spirituali, culturali e caritative delle comunità dei credenti”[16].

Appena due mesi dopo la sua elezione, Giovanni Paolo II scriveva nel già citato messaggio al Segretario Generale delle Nazioni Unite: “La giustizia, la sapienza e il realismo richiedono a tutti che le rovinose posizioni del secolarismo siano superate, particolarmente l’erronea riduzione del fatto religioso alla sfera puramente privata”[17]. Nei regimi politici veramente democratici sono variegati gli ambiti di esercizio — e, pertanto, di necessaria tutela giuridica — della libertà religiosa: l’esercizio del culto sia privato che pubblico, la propaganda religiosa, le associazioni con fini di religione, le attività scolastiche, ecc. Come anche sono conosciuti i problemi giuridici che pone la garanzia della libertà di coscienza e di religione tanto nell’ambito familiare e di lavoro — legislazione sul matrimonio, obiezione di coscienza, ecc. —, come nelle istituzioni pubbliche, sia per evitare ingiuste discriminazioni nella vita matrimoniale o professionale per motivi religiosi che per assicurare i necessari servizi sociali di ordine spirituale.

Mi limiterò per questo a dire che, in occasione degli Accordi di Helsinki del 1975, la Santa Sede ha considerato un diritto e un dovere sintetizzare nel seguente modo le svariate dimensioni —tra se connesse e complementari — che la libertà religiosa comprende:

1º) Nel piano personale:

— la libertà di aderire o meno alla fede cattolica e di diffonderla tra coloro che non la conoscono;

— la libertà di compiere, individualmente o collettivamente, in privato o in pubblico, atti di culto, così come di disporre dei necessari templi ed altri luoghi sacri;

— la libertà dei genitori di educare i figli secondo le convinzioni religiose che ispirano le proprie vite, così come la possibilità di farle frequentare le scuole ed altri mezzi di formazione — catechesi, ecc. — che li assicurino la desiderata educazione religiosa;

— la libertà dei credenti di godere di assistenza religiosa dovunque si trovino, in particolare nei luoghi di assistenza medica (ospedali e cliniche), ed in altre istituzioni officiali (caserme, carceri, ecc.);

— la libertà di non essere obbligati a compiere atti contrari alla propria fede, così come quella di non soffrire a causa della fede religiosa limitazioni di diritti o discriminazioni nei diversi aspetti della vita (studio, lavoro, carriera professionale, partecipazione in responsabilità civiche o sociali, ecc.).

— la libertà di poter scegliere il proprio stato, anche quello sacerdotale e religioso; il diritto al matrimonio e al conseguimento dei suoi fini.

2º) Nel piano comunitario:

— la libertà — per la Chiesa come tale e per le altre leggitime confessioni religiose che ne abbiano bisogno — di tenere una propria gerarchia interna — a livello anche internazionale e universale — così come i relativi ministri liberamente eletti per questa stessa gerarchia, secondo le proprie norme costituzionali;

— la libertà dei Vescovi — nel caso della Chiesa Cattolica — e di altri superiori ecclesiastici ci esercitare liberamente il proprio ministero in tutte le loro varie dimensioni istituzionali, e di comunicare con la Santa Sede, tra di loro e con i propri fedeli;

— la libertà di tenere centri di formazione religiosa e di studi ecclesiastici, nei quali possano essere liberamente accolti e formati i candidati al sacerdozio o ad altri ministeri;

— la libertà di ricevere e pubblicare libri a carattere religioso — teologico, liturgico, ascetico, ecc. — e di usarli secondo le proprie necessità;

— la libertà de annunciare e comunicare l’insegnamento della fede e della morale cattoliche, anche in materia sociale, dentro e fuori dei luoghi di culto: con la predicazione e anche con l’uso dei mezzi di comunicazione sociale (stampa, radio, televisione, ecc.);

— la libertà di realizzare attività educative, di beneficenza e di assistenza, che permettano di mettere in pratica — anche in modo istituzionale — i precetti religiosi e la carità cristiana, specialmente con i fratelli più bisognosi[18].

Nel delimitare così gli ambiti di esercizio e di tutela giuridica della libertà religiosa, la Chiesa Cattolica non lo fa pensando solo a se stessa, ma alla necessità che la tutela di questo diritto fondamentale da parte degli Stati veramente democratici assicuri non solo la tranquillità alle persone e alle famiglie, la pace e il benessere alla comunità sociale, ma anche la pacifica convivenza e il mutuo rispetto tra i cittadini di diverso credo religioso. È ovvio che senza questo mutuo rispetto non ci potrà essere mai un vero dialogo tra culture e civiltà diverse. “Lo Stato — diceva lo scorso anno Giovanni Paolo II al Corpo Diplomatico — ha tutto l’interesse a vigilare perché la libertà religiosa, diritto naturale — individuale e sociale — sia effettivamente garantita a tutti. Come ho avuto occasione di affermare, quando i credenti si sentono rispettati nella propria fede, e vedono le proprie comunità giuridicamente riconosciute, collaborano con tanta più convinzione al progetto comune della società civile di cui sono membri”[19].

Immagino che giunti a questo punto, qualcuno di loro potrebbe domandare: che limiti è giusto porre oggi all’esercizio del diritto alla libertà religiosa, tenendo conto anche dell’attuale proliferazione di sette, culti ed altre organizzazioni simili che si presentano come “religioni” ma è dubbio che lo siano?; e per contro: sarebbe lesivo del principio di uguaglianza e di non discriminazione qualunque trattamento di favore concesso dallo Stato ad una determinata confessione religiosa?; ed infine: quale peso dovrebbe avere il rispetto della libertà religiosa nel dialogo tra civiltà? Sono domande che ci introducono nel terzo ed ultimo punto di queste considerazioni.

III. UGUAGLIANZA DEI DIRITTI E CONVIVENZA SOCIALE

L’Art. 18 del “Patto internazionale sui diritti civili e politici”, del 19 dicembre 1966, applicato successivamente nelle legislazioni di molti paesi, prevede che l’esercizio del diritto alla libertà religiosa possa essere limitato in base alla necessaria tutela della sicurezza, dell’ordine e della sanità pubblica, oltre che della morale pubblica e degli altrui diritti e libertà fondamentali. È questa la ragione, a noi ci sembra, per cui negli ultimi anni e in non poche nazioni si è negato o ritirato il riconoscimento giuridico a determinate sette e a nuovi culti pseudoreligiosi, che compivano o promuovevano atti contrari alla legge naturale condannati come delitti in qualsiasi società civilizzata.

Non vi è dubbio — sempre che i termini “sicurezza”, “ordine” e “sanità pubblica” siano rettamente intesi — sulla legittimità morale e giuridica di queste limitazioni al diritto della libertà religiosa. Ciò nonostante, la giustizia esige al contempo la necessaria attenzione e vigilanza, per evitare gli abusi di senso contrario, a cui potrebbero dar luogo condizionamenti di ordine ideologico-totalitario. Mi riferisco tanto al totalitarismo religioso (Stato confessionale fondamentalista, che discrimina le religioni diverse da quella ufficiale) come al totalitarismo politico (marxista, razzista o laicista). Fu già significativo nel 1948 che la Dichiarazione Universale sui Diritti Umani risultasse approvata nell’Assemblea Generale dell’ONU per 48 voti a favorevoli, con l’astensione di otto Nazioni; e queste Nazioni erano: le sei del blocco sovietico (totalitarismo marxista), l’Arabia Saudita (totalitarismo islamico) e il Sudafrica, allora nel regime di “apartheid” (totalitarismo razzista).

Oggi sembra prudente tener conto inoltre — ne accennavamo testé — che la tendenza al totalitarismo ideologico si può manifestare anche in regimi democratici: “La sfida che avete dinnanzi a voi — ha detto Giovanni Paolo II parlando a cittadini di Maryland, USA — consiste nel sensibilizzare le coscienze delle persone circa l’importanza che ha per la società la libertà religiosa e la difesa di questa libertà contro coloro che vorrebbero escludere la religione della sfera pubblica e stabilire il secolarismo come fede officiale dell’America”[20].

Potrebbero sorprendere queste parole del Papa pronunciate precisamente in una nazione che si considera, insieme alla Francia, patria della democrazia. Oggi, però, il pericolo del totalitarismo laicista, coperto da un’apparente “neutralità” e “aconfessionalità”, si sta insinuando più o meno coscientemente nelle condotte di quelle Autorità civili, che — come rilevavamo poc’anzi — confondono la giusta laicità dello Stato con il laicismo o l’agnosticismo militante, emanando leggi o perfino atti amministrativi lesivi della libertà religiosa. Basta che si neghi, ad esempio, la legittimità del Magistero ecclesiastico sui diritti fondamentali della persona — compreso il diritto alla vita della concezione alla morte naturale —, sulle caratteristiche essenziali del matrimonio, sulla necessaria tutela giuridica della famiglia come istituzione naturale, ecc. In questo senso, ammoniva già nel 1991 l’Enciclica Centesimus annus: “Una democrazia senza valori si converte facilmente in un totalitarismo aperto oppure subdolo, come dimostra la storia”[21].

* * *

Non sarebbe, invece, abuso da parte dello Stato attribuire una speciale posizione giuridica alla religione più profondamente radicata nel paese — cristiana, mussulmana o altra —, sempre che simultaneamente sia riconosciuto e tutelato — con le conseguenze e le facoltà giuridiche poc’anzi enunciate — il diritto alla libertà di coscienza e di religione di tutti i cittadini[22]. Assicurando questo principio di “uguaglianza”, non si considera arbitrario ne contrario al carattere aconfessionale o laico dello Stato che questo — per ragioni di giustizia sociale — tuteli, con speciale considerazione nelle sue leggi e regolamenti, i valori religiosi che sono professati dalla maggioranza dei cittadini e che appartengono al patrimonio storico, artistico e culturale della nazione.

Per quanto riguarda concretamente la Chiesa Cattolica, questa manifestazione di doverosa stima consta nelle Costituzioni di numerose nazioni europee e americane. Talvolta si manifesta anche nei Concordati stipolati con la Santa Sede (è il caso, in Europa, di Italia, Polonia, Spagna, Germania (con diversi Länder), Portogallo, Austria, Malta, Lituania, ecc; nell’America Latina di Colombia, Argentina, Ecuador, Perú, Repubblica Dominicana, ecc.; in Africa, del Gabon e altri), con i quali si garantisce alla Chiesa Cattolica e alle sue istituzioni sia la personalità giuridica e il libero esercizio della propria missione, che l’insegnamento della religione cattolica nelle scuole pubbliche a chi liberamente lo desideri, nonché alcune forme di aiuto economico a degli enti religiosi destinati al culto, all’educazione o all’assistenza benefica e sociale. Infine, e sempre nella stessa linea di cooperazione tra Stato e Chiesa, per il bene pubblico e dei cittadini cattolici, si devono segnalare gli Accordi speciali per l’assistenza spirituale dei militari e forze di sicurezza.

È da notare che questo tipo di accordi, allo stesso tempo che rispettano in ogni nazione l’autonomia e l’indipendenza dello Stato e della Chiesa, ciascuno nel suo proprio ambito, non implica alcuna discriminazione nei confronti di altre religioni professate da un numero molto più ristretto di cittadini e che hanno avuto minore incidenza nella storia e nella cultura della Nazione. Effettivamente, anche a queste altre comunità religiose ciascuno di questi Stati riconosce — se offrono le necessarie garanzie di rispetto dell’ordine sociale e della moralità pubblica — il diritto alla libertà religiosa, con le facoltà testé ricordate. Non sarebbe, infatti, giusto discriminare queste altre comunità, negandole o limandone la libertà religiosa. Però neppure sarebbe giusto — poiché ciò significherebbe ignorare le esigenze della stessa realtà sociale e delle coscienze dei cittadini — operare un indiscriminato livellamento giuridico tra tutte le religioni, ponendo in tutto la Chiesa Cattolica alla stessa altezza di qualsiasi altra religione, comunità o setta. Lo stesso discorso va fatto riguardo ai Paesi la cui storia, cultura e istituzioni hanno avuto l’influsso di diverse tradizioni religiose. Penso alla tradizione ortodossa di Grecia, Russia ed altre Nazioni, ma penso specialmente alle Nazioni di prevalente tradizione islamica, con le quali l’auspicato dialogo di civiltà richiede il mutuo atteggiamento di rispetto e di uguaglianza nell’esercizio dei diritti fondamentali della persona umana, incluso quello della libertà religiosa.

Nella stessa misura in cui la richiesta sempre più estesa e profonda di libertà religiosa si oppongono fondamentalismi e totalitarismi religiosi e politici di vario stampo, sorge spontanea la domanda sulla necessità e sul fondamento del dialogo tra le civiltà, soprattutto in questo particolare momento della storia. Infatti, la tanto discussa globalizzazione, insieme al progresso tecnico, ha comportato una notevole mobilità umana anche per ragioni di lavoro e ha provocato un significativo aumento del flusso migratorio, sia a livello interno che a livello internazionale. La società globalizzata è sempre più multietnica, multiculturale e multireligiosa, con tutto il rischio di tensioni e di conflitti che possono scaturire dall’incomprensione o dal mancato rispetto dei valori culturali della Nazione che accoglie o, in genere, della dignità delle persone che non comportano la stessa cultura o fede religiosa.

È ben saputo che su questa tematica, e di fronte all’atteggiamento rinunciatario dei fautori dell’agnosticismo relativista e del cosiddetto “pensiero debole” in determinati settori della cultura italiana e occidentale, si sono recentemente alzate — come già anni fa fece il Card. Biffi — autorevoli voci di uomini di Chiesa, tra cui il Card. Ratzinger e Mons. Caffarra, Arcivescovo di Bologna, ma anche di noti esponenti della cultura laica, come il Presidente del Senato, Marcello Pera.

La questione è complessa, anche perché la si è quasi circoscritta ai soli rapporti Mondo Occidentale – Mondo Islamico, due civiltà tra le quali — secondo il parere di molti — sembra assai difficile il dialogo, atteso che nell’Occidente vige il dualismo democratico di separazione tra religione e Stato, mentre l’Islam non opera la necessaria distinzione tra fede e politica, almeno nei Paesi dove vige il monismo della legge islamica imposta come legge civile: la sharia.

Personalmente — e vorrei finire tornando al punto di partenza — penso che il dialogo tra le culture, tra le varie civiltà operanti nel mondo, è possibile se lo s’imposta sulla base necessariamente comune del rispetto alla dignità della persona umana.

Ha detto Giovanni Paolo II: “Il dialogo tra le culture, strumento privilegiato per costruire la civiltà dell'amore, poggia sulla consapevolezza che vi sono valori comuni ad ogni cultura, perché radicati nella natura della persona. In tali valori l'umanità esprime i suoi tratti più veri e qualificanti. Lasciandosi alle spalle riserve ideologiche ed egoismi di parte, occorre coltivare negli animi la consapevolezza di questi valori, per alimentare quell'humus culturale di natura universale che rende possibile lo sviluppo fecondo di un dialogo costruttivo. Anche le differenti religioni possono e devono portare un contributo decisivo in questo senso”[23].

La dimensione religiosa dell’uomo fa parte della esperienza umana in tutte le culture. Dalla reciproca apertura degli aderenti alle diverse religioni possono derivare grandi benefici per il dialogo tra le civiltà, la pace e il bene comune dell’umanità. Ma questa apertura poggia sulla consapevolezza che tra i valori comuni ad ogni cultura perché radicati nella dignità della persona umana, si trovano i diritti fondamentali dell’uomo, incluso certamente il diritto alla libertà religiosa, che abbiamo cercato di esaminare non solo da punto di vista del Magistero ecclesiastico ma anche dai documenti normativi approvati in merito dall’Organizzazione delle Nazioni Unite.

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Nel suo “Spirito delle leggi” — opera base dello Stato di Diritto —, il Barone di Montesquieu scrisse che: “la libertà non consiste nel fare ciò che si vuole, bensì nel poter fare ciò che si deve volere”. Alla luce de questa ultima relazione tra libertà e verità — relazione tanto necessaria per il dialogo tra le civiltà —, mi sia permesso di concludere queste modeste considerazioni con la seguente esortazione di Giovanni Paolo II: “Formulo i miei voti affinché certe regioni tormentate del mondo (…), trovino nelle loro radici spirituali e umane la saggezza e la forza di avanzare verso un sano progresso, che non rinneghi il passato e che sia garanzia di una vera civiltà”[24].

Roma, 1 luglio 2004

Julián Card. Herranz
Presidente del Pontificio Consiglio
per i Testi Legislativi