| [DE - EN - ES - FR - HU - IT - PT] NEMZETKÖZI TEOLÓGIAI BIZOTTSÁG VALLÁSSZABADSÁGGAL FOGLALKOZÓ ALBIZOTTSÁG A MINDENKI JAVÁT SZOLGÁLÓ VALLÁSSZABADSÁG KORUNK KIHÍVÁSAINAK TEOLÓGIAI MEGKÖZELÍTÉSE Fordította
Dr. Diós István Lektorálta
Dr. Kránitz Mihály TARTALOM Előzetes megjegyzések 1. Pillantás a jelen helyzetre 2. A Dignitatis humanae távlata egykor és ma A II. Vatikáni Zsinat előtt
A Dignitatis humanae lényeges pontjai
A vallásszabadság a II. Vatikáni Zsinat után
Egy újdonság küszöbén? 3. A személy joga a vallásszabadsághoz Vita az elméleti alapokról
Az emberi személy méltósága és igazsága
A személyiség beleszövődik az emberi állapotba
A lelkiismeret közvetítő szerepe 4. A közösség joga a vallásszabadsághoz Az emberi személy társas természete
Szubszidiaritás és őstapasztalat
Vallási gyakorlatok és konkrét emberiesség
Integrális nevelés és beépülés a közösségbe
A közbülső testületek értéke és az állam
Az állam, a háló és a meggyőződéses közösségek 5. Az állam és a vallásszabadság Kereszténység és az állam méltósága
A „monofizita” áramlat a vallás és állam kapcsolataiban
A vallásszabadság „liberális” szűkítése
Az erkölcsileg semleges állam kétértelműsége 6. A vallásszabadság mint az együttélés és a társadalmi béke szolgálata Vallásszabadság mindenki javára
Az együtt létezésnek jó természete van
A vallásszabadság helyes megítélése
A vallásszabadság terjedelme 7. A vallásszabadság az Egyház küldetésében Szabad tanúságtétel Isten szeretetéről
Az Egyház mindenki vallásszabadságát hirdeti
A vallásközi dialógus mint a béke útja
A megkülönböztetés és az Isten nevében végrehajtott erőszak elutasításának bátorsága
A vértanúság Befejezés *** NEMZETKÖZI TEOLÓGIAI BIZOTTSÁG A MINDENKI JAVÁT SZOLGÁLÓ VALLÁSSZABADSÁG Előzetes megjegyzések A Nemzetközi Teológiai Bizottságnak fennállása kilencedik ötéves ciklusában módja nyílt a mai körülmények között létező vallásszabadság kérdésének elmélyült tanulmányozására. E munkát a megfelelő Albizottság végezte, melynek elnöke Főtisztelendő Javier Prades López volt, tagjai pedig Főtisztelendő Željko Tanjić, Főtisztelendő John Junyang Park, Moira Mary McQueen professzornő, Páter Bernard Pottier SJ, Tracey Rowland professzornő, Mons. Pierangelo Sequeri, Főtisztelendő Philippe Vallin, Főtisztelendő Koffi Messan Laurent Kpogo és Páter Serge-Thomas Bonino OP. A szóban forgó témáról az általános megbeszélések egyrészt az Albizottság különböző összejövetelein, másrészt a Bizottság teljes ülésein folytak 2014–2018 között. A jelen szöveget a Nemzetközi Teológiai Bizottság tagjainak többsége a 2018. évi Általános Ülésen különleges formában, írásos szavazással hagyta jóvá. Ezt követően a szöveget jóváhagyásra átnyújtották a Bizottság elnökének, Őeminenciája, Luis F. Ladaria SJ bíboros úrnak, a Hittani Kongregáció prefektusának, aki, miután Ferenc Szentatyától 2019. március 21-én kedvező véleményt kapott, elrendelte a közzétételét. 1. PILLANTÁS A JELEN HELYZETRE 1. 1965-ben a Dignitatis humanae zsinati nyilatkozatot a mai történelmi helyzettől jelentősen különböző körülmények között hagyták jóvá, a nyilatkozat központi – azaz a vallásszabadság a modern világban – témáját illetően is. Az egyes személyek és közösségek vallásszabadságának tiszteletben tartását követelő keresztény érvek bátor megfogalmazása mindmáig kiérdemli csodálatunkat. A Zsinat tanítása, amelyet joggal nevezhetünk prófétainak, a hihetőség és a megbecsülés horizontját nyitotta meg az Egyház számára, ami rendkívüli módon kedvezett evangéliumi tanúságtételének a kortárs társadalmak körében. 2. Közben azonban a közép-keleti és az ázsiai térség vallási és nemzeti hagyományainak előtérbe kerülése érezhetően megváltoztatta a vallás és a társadalom viszonyának felfogását. A világ nagy vallási hagyományai már nem csak úgy jelennek meg, mint régi koroknak és premodern kultúráknak a történelem által túlhaladott maradványai. A vallási hovatartozás különböző formái új módon hatnak a személyes identitás kialakítására, a társadalmi kapcsolatok értelmezésére és a közjó keresésére. Sok szekularizált társadalomban a vallási közösségek különböző formáit társadalmilag még elfogadják mint az egyes emberek és az állam között fontos közvetítő közeget. E modellek kialakulásában viszonylag új elemként fedezhetjük fel azt a tényt, hogy ma a vallási közösségek jelentősége abban áll, hogy – közvetlenül vagy közvetve – a jogállam demokratikus-liberális modelljével és a polgári társadalom technikai-gazdasági irányításával kell szembenézniük. 3. Ma a világon mindenütt felmerül a vallásszabadság problémája. Fogalmát az emberi jogokról és a polgári szabadságokról vallott, a liberális, demokratikus, pluralista és szekuláris politikai kultúrához kötődő felfogással kapcsolatban vitatják, akár pozitívan, akár negatívan. A modern, liberális állam nyelvezetében a békés együttélés, az egyéni méltóság, a kultúrák és vallások közötti dialógus értékeire hivatkozó humanisztikus retorika szólal meg. Másrészt a vallásszabadság még mélyebbre hatóan érinti a személy méltóságának és az emberek közötti testvériségnek keresztény elveit, amelyek hozzájárultak e nyelvezet kialakulásához és általánossá válásához. 4. A mai, „fundamentalizmusnak” nevezett vallási radikalizálódás különböző politikai kultúrák közegében, úgy tűnik, nem egyszerűen obszervánsabb, „szigorúbb” visszatérés a vallási hagyományokhoz. Hanem ezt a radikalizálódást gyakran a modern állam liberális felfogása elleni sajátos reakció jellemzi, etikai relativizmusa és a vallással szemben tanúsított közömbössége miatt. Másrészt a liberális állam sokak szemében ellentétes okból is bírálható: akár amiatt, hogy meghirdetett semlegessége nem biztosítja olyan nézetek elkerülését, amelyek szerint egy megvallott hithez vagy valláshoz tartozás akadályozza, hogy egyéneknek teljes értékű kulturális és politikai polgárjogokat biztosítsanak. Mondhatjuk, hogy a „morbid totalitarizmus” egyik formája, amely rendkívül sebezhetővé tesz a közszférában terjedő etikai nihilizmussal szemben. 5. Amikor egy politikai kultúra az ideológiai semlegességet hangoztatva kijelenti, hogy minden etikai érvelést vagy vallási indítást eltávolítva, tisztán igazságszolgáltatási szabályok megfogalmazásával akar megvalósulni, azt az irányzatot mutatja, hogy a semlegesség olyan ideológiáját fogja kidolgozni, amely valójában kiiktatja, ha nem kizárja a vallásos megnyilvánulásokat a közéletből. Azaz megfosztja attól, hogy teljes szabadsággal vegyen részt a demokratikus állampolgárság megvalósításában. Ebből következik a közszféra merőben látszólagos semlegességének és a valójában diszkrimináló polgári szabadság ambivalenciájának a felfedezése. Egy olyan polgári kultúra, amely a maga humanizmusát azzal határozza meg, hogy a humánumból eltávolítja a vallásos összetevőt, arra kényszerül, hogy a saját történelmének, tudásának, hagyományának, társadalmi összetartásának lényeges részeit is megtagadja. Ennek eredménye pedig az emberiesség és a polgárság egyre lényegesebb részeinek eltávolítása, amelyekből maga a társadalom felépült. A rendszer emberiességének gyengesége által kiváltott reakció sokak (főleg a fiatalok) számára igazolja a reménytelen, ateista vagy akár istenhívő fanatizmusba süllyedést. Új módszerrel és mélyebben kell vizsgálat tárgyává tennünk azt a kérdést, hogy a politikai vagy harcosan vallási ideológia erőszakos és totalitárius formái, melyekről úgy tűnik, a történelem és az emberi ész már ítéletet mondott, miért tudnak olyan érthetetlen erővel vonzani. 6. Azzal a klasszikusnak számító tétellel szemben, mely szerint a vallás elsorvadása a technikai és gazdasági modernizáció elkerülhetetlen következménye, ma arról beszélnek, hogy a vallás visszatér a közélet színterére. A polgári haladás és a vallás kihalása közötti automatikus összefüggést valójában egy olyan ideológiai előítélet alapján fogalmazták meg, amely a vallást egy olyan emberi társadalom mitikus alkotásának tekintette, amely még nem vette kézbe azokat az észszerű eszközöket, amelyekkel meg lehet valósítani a társadalom emancipációját és jólétét. Ez a séma azonban elégtelennek bizonyult nemcsak a vallásosság igazi természetét tekintve, hanem azzal a naiv bizalommal kapcsolatban is, amely a technikai modernizáció humán hatásaira irányult. Mindazonáltal ezekben az évtizedekben épp a teológiai megfontolás tette lehetővé azon jelenség kétértelműségének magyarázatát, amelyet elsietve a valláshoz való visszatérésnek neveztek. Ez az úgynevezett „visszatérés” ugyanis a „visszafejlődés” jegyeit is mutatja a személyes értékek és a demokratikus együttélés tekintetében, amelyek a politikai rend és a társadalmi kapcsolatok humanista felfogásának alapját képezik. Sok olyan jelenség, amely a vallási tényező politikai és társadalmi szférában való új jelenlétéhez kapcsolódik, teljesen idegennek – ha nem ellentmondásosnak – mutatkozik a hiteles hagyomány és a nagy történelmi vallások kulturális fejlődése tekintetében. A vallásosság új formái, melyeket a pszichikai-testi jóllét keresésének és a világ és önmaguk áltudományos magyarázatának önkényes keverékéből állítanak elő, még a bennük hívők számára is inkább a vallási irányultságtól való nyugtalanító eltévelyedésnek látszanak. Hogy ne beszéljünk a totalitárius fanatizmus bizonyos formáinak durva vallási motivációjáról, amelyek még a nagy vallási hagyományokon belül is meg akarják honosítani a terrorista erőszakot. 7. Az igazság és a természetfeletti rend melletti elköteleződéstől egyre erősödő, posztmodern vonakodás kétségtelenül új határok közé helyezi a vallásszabadság politikai és jogi témáját is. Másrészt a liberális állam elméleteinek, amelyek az államot úgy képzelik el, hogy teljesen független a vallási kultúra érveinek és a tanúságtételének hozományától, úgy kell látniuk az államot, mint ami sebezhetőbb az igazi vagy álvallásosság követelményeivel szemben, amelyek a közéletben egy tiszteletteljes kulturális dialógus és demokratikus polgári szembesüléstől függetlenül akarnak érvényesülni. A vallásszabadság és a társadalmi béke védelme olyan államot tételez fel, amely nem csupán a vallási közösségek és a polgári társadalom kölcsönös együttműködését támogatja, hanem arra is képes, hogy a vallásnak megfelelő kultúra kibontakozását biztosítsa. A polgári kultúrának felül kell emelkednie a vallás merőben érzelmi vagy ideológiai szemléletén. A vallásnak viszont a maga részéről állandóan törekednie kell arra, hogy emberi nyelven érthetően dolgozza ki az őt ihlető valóság és együttélés szemléletét. 8. A kereszténység – különlegesen a katolicizmus és főként a Zsinat jegyében – vallás voltának olyan fejlődési irányát fogalmazta meg, amely tagadja a politikai hatalom eszközként való használatának minden kísérletét, még ha új keresztények megnyerésére akarnák is felhasználni. Az evangelizálás ma a lelkiismeret polgári és vallási szabadságának pozitív értékelése felé fordul, amelyet a kereszténység úgy értelmez, mint kedvező történelmi, társadalmi és kulturális környezetet a hitre való felhívásra, amely nem akar kényszeríteni vagy hasznot húzni az ember kiszolgáltatottságából. A mindenkire érvényes vallásszabadság meghirdetése és a transzcendens igazság melletti tanúságtétel, amely nem erőlteti rá magát senkire, mélységesen együtt kötődik a hithez. A keresztény hit természete szerint nyitott az igazság és a jóság emberi értékeivel való találkozásra, ezt a kultúra története mutatja a népek életében és gondolkodásában. Isten igazsága jeleinek és szavainak szabad keresése és az emberi testvériség szenvedélye mindig együtt jár. 9. A vallásosság és az emberi kultúra újabb alakulásai a népek politikai és társadalmi életében bizonyítják – amennyiben ez szükséges –, hogy kettőjük kapcsolata a létezés irányultsága és az együttélés minősége szempontjából szoros, mély és életfontosságú. Ebben a távlatban a közjó és az emberi civilizáció történeti fejlődésének döntő tényezője a megfelelőbb formák keresése annak biztosítására, hogy kettőjük együttműködéséhez a lehető legjobb feltételeket biztosítsuk szabadságban és békében. E korszak, amikor egész népek kelnek útra, mert szülőföldjük elsősorban a szegénység járványszerű terjedése és az állandó háborús viszonyok miatt alkalmatlanná vált az életre és az együttélésre, az egész Nyugaton strukturálisan vallásközi, interkulturális és interetnikai társadalmakat hozott létre. Vajon nem érkezett-e el az óra, amelyben – a vészhelyzeteket kivéve – meg kellene tárgyalnunk a tényt, amelyet a történelem tár elénk: egy új jövő igazi megálmodását a vallásszabadság és a polgári demokrácia kapcsolata modelljeinek megalkotására? A kultúra és a hit kincsének, amelyet századokon át örököltünk és szabadon elfogadtunk, nem kellene-e létrehoznia a történelem szintjének valóban megfelelő humanizmust, amely választ tud adni a kérdésre, hogy hogyan tehetjük lakhatóbbá a Földet? 10. Az „idők jeleire” hivatkozva, amelyek már kezdenek mutatkozni, rendelkezünk azokkal az eszközökkel, amelyek megfelelőek a keresztény reflexió, a vallási dialógus és a polgári szembesülés felfrissítésére. A jelen kor néhány jelenségének határozottsága és összetettsége láttán a beletörődés menthetetlen gyengeség lenne a hitért való felelősség terén. A vallásszabadság és az emberi méltóság kapcsolata politikailag is központi jelentőségű lett: e kettő szorosan összetartozik, annyira, hogy ez ma vitathatatlanul egyértelmű. Egy hívő Egyháznak, amely egyre inkább sokvallású és soketnikumú emberi társadalmakban él – a történelem ebbe az irányba tart –, időben ki kell fejlesztenie a képességet, amely megfelel hívő tanúságtétele új körülményeinek. Azoknak a körülményeknek, amelyek – és ezt jó látni – nem is annyira különböznek azoktól, amelyek között a kereszténység küldetését kapta a magvetésre, és képes volt kivirágozni. 11. E dokumentum azzal kezdődik, hogy felidézi a Dignitatis humanae zsinati nyilatkozat tanítását és ennek fogadtatását a II. Vatikáni Zsinat utáni idők tanítóhivatali megnyilatkozásaiban és teológiájában (vö. 2. fejezet). Ezután, összefoglaló képet adva a vallásszabadság keresztény értelmezésének elsősorban antropológiai elveiről, a személy vallásszabadságáról lesz szó, először egyedi (vö. 3. fejezet), majd közösségi jellegében, hangsúlyozva többek között a vallási közösségek, mint a társadalmi élet közvetítő testületeinek értékét (vö. 4. fejezet). E két tényező valójában elválaszthatatlan egymástól, mégis, mivel a vallásszabadságnak az ember személyes természetébe gyökerezése jelenti elidegeníthetetlen méltóságának végső alapját, hasznosnak látszott ezt a sorrendet követnünk. Ezt követően az állammal kapcsolatban vesszük szemügyre a vallásszabadságot, és a vallásilag, etikailag, értékek tekintetében semleges államfelfogás ideológiájában rejlő ellentmondásokra nézve kínálkozik néhány pontosítás (vö. 5. fejezet). Az utolsó fejezetekben a dokumentum a szolgálattal foglalkozik, amelyet a vallásszabadság az együttélésnek és a társadalmi békének nyújthat (vö. 6. fejezet), elsőként kiemelve a vallásszabadság fontosságát a ma Egyházának küldetésében (vö. 7. fejezet). 12. Röviden így lehet összefoglalni a dokumentumban közölt gondolatokat. Nem akarunk akadémiai értekezést adni a vallásszabadságról szóló viták sok szempontjáról. A téma összetettsége mindenki számára nyilvánvaló, akár a személyes és közösségi élet tényezői oldaláról, akár a sokféle tudomány nézőpontjai felől. Alapvető módszerünket úgy lehetne összefoglalni, hogy kettős szándékú teológiai-hermeneutikai reflexió: (a) Elsősorban a Dignitatis humanae nyilatkozat fogadtatásának megfontolt frissítését szeretnénk adni. (b) Másodsorban szeretnénk megmutatni a vallásszabadság személyes és közösségi fórumai közötti igazi – antropológiai és politikai – összefüggés indokait. E tisztázás igénye lényegében abból a szükségből fakad, melyet maga az Egyház társadalmi tanítása az új, globális jelenség legfontosabb történelmi vonásai között tart számon. 13. Az állam abszolút etikai-vallási semlegessége meggyengíti a polgári társadalmat a kellő ítéletalkotásban, amelyre szüksége van egy valóban szabad és demokratikus jog érvényesítéséhez azon a szinten, amelyen ténylegesen tekintetbe tudja venni azokat a közösségi formákat, amelyek a közjó szempontjából értelmezik a társadalmi kapcsolatokat. Ugyanakkor a közszférában érvényesülő vallásszabadság gondolatának becsületes kidolgozása a keresztény teológiától elvárja, hogy tudatosan mélyítse el a mai polgári élet kulturális összetettségének ismeretét, oly mértékben, hogy képes legyen elméletileg elzárni az utat a közjog teokratikus irányban való visszafejlődése előtt. Az itt javasolt tisztázás vezérfonalát az határozta meg, hogy hasznosnak láttuk szorosan együtt tartani mind antropológiai, mind teológiai értelemben, mindenki vallásszabadságának személyes, közösségi és keresztény elveit. A gondolatmenet nem törekszik (nem is törekedhet) egy értekezés rendszerezettségére. Ezért ebben az értelemben e szövegtől nem várható a benne szereplő (politikai és egyháztani) kategóriák részletes elméleti taglalása. Másrészt mindenki tudja, hogy ezek a kategóriák különféle értelmezéseknek vannak kitéve: akár az eltérő kulturális környezet miatt, amelyben használják, akár a különböző ideológiák miatt, amelyek hivatkoznak rájuk. Ezen objektív korlátok ellenére, melyeket maga az anyag és kifejlődése támaszt, ez a frissítő eszköz hathatós segítséget nyújthat a keresztény tanúságtétel jobb megértéséhez és közléséhez, mind egyházi berkeken belül a hit emberi értékeinek kellő megbecsüléséhez, mind az államról szóló tanítás értelmezéseinek jelenlegi konfliktusában, amely a polgári közösség és a vallási hovatartozás új kapcsolatának részletesebb kidolgozását igényli, nemcsak teológiai, hanem antropológiai és politikai értelemben is. 2. A DIGNITATIS HUMANAE TÁVLATA EGYKOR ÉS MA A jelen fejezetben szeretnénk kiemelni azt a jelentést, amit a vallásszabadságnak – mint minden személy elidegeníthetetlen jogának – a zsinati atyák tulajdonítottak. Értékeljük a tanítóhivatali tanítást, összefoglalva a felfogást, amellyel az Egyház a II. Vatikáni Zsinat előtt rendelkezett, és e tanítás befogadását az újabb tanítóhivatali megnyilatkozásokban. A II. Vatikáni Zsinat előtt 14. A II. Vatikáni Zsinat vallásszabadságról szóló nyilatkozata az állam jogi formájával összefüggésben[1] feltárja a Tanítóhivatal gondolkodásának érlelődését az Egyház sajátos természetéről. A nyilatkozat története mutatja, hogy e kölcsönös kapcsolat mennyire lényeges volt a tanítás egyöntetű fejlődése számára, tekintettel a politikai és társadalmi környezet lényeges változásaira, amelyekben átalakult az államról és annak a hagyományos vallásokkal, a polgári kultúrával, a jogrenddel és az emberi személlyel való kapcsolatáról való felfogás.[2] A Dignitatis humanae lényeges fejlődést mutat e kapcsolatok egyházi értelmezése tekintetében, és e fejlődés a hit mélyebb megértésének köszönhető, amely lehetővé tette annak felismerését, hogy a tanítás kifejtésében fejlődni kell. A keresztény hit természetének és tartalmának e jobb megértése, amely elér a kinyilatkoztatás és az egyházi hagyomány gyökereiig, új távlatot és új magatartást hozott magával a korábbi hivatalos tanítás néhány gondolatmenete és alkalmazása tekintetében. 15. Az állam bizonyos ideológiai formája, amely a közszféra modernitását úgy értelmezte, mint függetlenedést a vallási szférától, az akkori Tanítóhivatalt arra késztette, hogy elítélje a lelkiismereti szabadságot abban az értelemben, hogy az törvényesen semleges és szubjektív módon mérlegelhet az etikai és vallási igazság kérdésében.[3] Az egyház szabadságának követelése és a vallásszabadság elítélése közötti látszólagos ellentmondást immár magyarázni kell – és le kell győzni –, tekintettel azokra az új fogalmakra, amelyek a polgári lelkiismeret környezetét meghatározzák: a mulandó dolgok törvényes autonómiája, a politikai szabadság demokratikus igazolása, a közszféra ideológiai semlegessége. Az egyház első reakciója abból a történeti környezetből kiindulva érthető, amelyben a kereszténység az állam vallása és a nyugati társadalomban ténylegesen meghatározó volt. Az állam laicizmusának agresszív érvényesítését, amely megtagadta a közösség kereszténységét, első válaszként teológiailag inkább „hittagadásnak” (apostasia a fide), mintsem az állam és az egyház törvényes szétválasztásának minősítették. A kezdeti beállítás kibontakozását lényegében két fejlemény támogatta: az egyik az Egyház tekintélyének jobb önértelmezése a politikai hatalom környezetében; a másik az Egyház szabadságát igénylő érvek fokozatos sokasodása az ember alapvető szabadságainak keretén belül.[4] 16. Az emberi jogok e dinamizmusának nyomában nyitotta meg Szent XXIII. János pápa a Zsinat útját. A Pacem in terris enciklikában az emberi jogokat és kötelességeket az Emberi Jogok Egyetemes Nyilatkozatának távlatában írja le; és tanítja, hogy az emberi együttélést szabadságban kell megvalósítani, „azaz úgy, ahogyan megfelel olyan lényeknek, akiket értelmes természetük arra kötelez, hogy felelősséget vállaljanak a tetteikért”.[5] Az ilyen szabadság kedvez az emberi együttélésnek a történelemben, és hitelesítését az Istentől akart teremtett rendben találja meg. E szabadság ugyanis olyan képesség, amellyel a Teremtő ruházta fel az embert, hogy értelmével keresni tudja az igazságot, akaratával választani tudja a jót, és egész szívével ragaszkodni tudjon az üdvösség isteni ígéretéhez, amely Isten szeretetében megváltja és megvalósítja életre szóló meghívását. Az ember e szabadságra való képességét meg kell védeni minden gaztettől, megfélemlítéstől vagy erőszaktól.[6] A Dignitatis humanae lényeges pontjai 17. Most rátérünk, még ha csak nagyon összefoglalóan is, a II. Vatikáni Zsinat tanítására. A Zsinat ünnepélyesen kijelenti, „hogy a vallásszabadság valójában az emberi személy méltóságán alapszik, amint ez a méltóság mind Isten kinyilatkoztatott szavából, mind magából az emberi értelemből megismerhető. Az emberi személy e jogát a vallásszabadsághoz a társadalom jogrendjében úgy kell elismerni, hogy polgári joggá váljon” (DH 2a). A nyilatkozat négy érvet sorol fel amellett, hogy a vallásszabadság az emberi személy méltóságán alapuló jog (vö. DH 1–8). Ezek az érvek bőségesen megtalálhatóak az isteni kinyilatkoztatásban (vö. DH 9–11), szabadon elfogadhatóak a hit aktusával (vö. DH 10), és gyakran előfordulnak az Egyház gyakorlatában is (vö. DH 12–14).[7] 18. Az első érv az emberi személy integritása, vagyis annak lehetetlensége, hogy belső szabadságát elválasszák közösségi megnyilvánulásaitól. Ez a szabadságjog nem szubjektív tény, hanem ontológiailag abból a természetből és radikális hivatásból fakad, amely által minden emberi lény személy, értelemmel és akarattal rendelkezik, és ezeknek köszönhetően arra hivatott, hogy egzisztenciálisan kapcsolatba kerüljön a jóval, az igazsággal és az igazságossággal. Vallási szókinccsel kifejezve a személyes lét e benső elhivatottsága arra szól, hogy Isten eredeti terve szerint legyen ember: úgy van teremtve, hogy capax Dei, ’Istennel való kapcsolatra képes’, a transzcendenciára nyitott. Ez a vallásszabadság radikális és végső alapja (vö. DH 2a, 9, 11, 12). A középpont tehát az egyes ember szentséges szabadsága arra, hogy a vallás hiteles gyakorlására ne kényszerítsék, vagy ne fosszák meg tőle. E tekintetben minden egyes személynek magának kell viselnie tetteiért a felelősséget: lelkiismerete komolyságában a jóért és szabadságában az igazság és igazságosság kereséséért (vö. DH 2, 4, 5, 8, 13). 19. A második érv az igazság keresésének kötelességében rejlik, amely megköveteli és feltételezi az emberek közötti dialógust, képességeik szerint, azaz társas formában. A vallásszabadság egyáltalán nem szünteti meg a társas kapcsolatok jelentőségét, hanem az emberhez méltó igazság keresésének mindenkit megillető feltétele. A dialógus döntő, mert „az igazság csak a saját erejével hat, azaz szelíden és mégis erőteljesen hatol az elmékbe” (DH 1c). A dialógus, amelyet ez a keresés indít, megkülönböztetések nélkül mindenkinek arra szolgál, hogy elmondják és bizonyítsák a kapott és felfedezett igazságot annak érdekében, hogy jelentőségét fel lehessen ismerni az egész emberi közösség javára (vö. DH 3b).[8]A vallásszabadságnak tehát nemcsak az egyes ember az alanya, hanem a közösség is, és egész különlegesen a család. Ebből következik annak szükségessége, hogy a vallásos értékeket szabadon tudják átadni a neveléssel és tanítással (DH 4, 5, 13b). Ami a családot és a szülőket illeti, a nyilatkozat kijelenti: „Minden családot, mint sajátos és őseredeti jogokkal rendelkező közösséget, megillet az a jog is, hogy a szülők irányítása alatt szabadon rendezze be a maga vallásos életét. A szülőket pedig megilleti a jog, hogy saját vallási meggyőződésük szerint döntsék el, milyen legyen gyermekeik vallásos nevelése. Ezért a polgári hatóságnak el kell ismernie, hogy a szülőknek joguk van igazi szabadsággal megválasztani az iskolákat, vagy a nevelés egyéb intézményeit” (DH 5a). 20. A harmadik érv a vallás természetéből fakad, abból, hogy az ember társas lényként vallásos ember, azaz a társadalomban belső cselekedetekkel és nyilvános kultusszal nyilvánul meg.[9] A vallásszabadsághoz való jogot ugyanis a társadalomban gyakorolják, és az embert mindenekelőtt az illeti meg, hogy az Istennel való kapcsolatában mentes legyen minden külső kényszertől (vö. DH 2, 3c–e, 4, 10, 11, 13). A polgári és politikai hatóságoknak, amelyeknek sajátos célja, hogy a mulandó közjóról gondoskodjanak, semmi joguk nincs beavatkozni olyan kérdésekbe, amelyek a személyes vallásszabadság szférájába tartoznak. E személyes vallásszabadság érinthetetlen az egyes emberek lelkiismeretében és közösségi megnyilvánulásaiban is, feltéve, hogy nem a közrend – minden esetben tényekkel és pontos információkkal igazolt – kérdéséről van szó (vö. DH 1, 2, 5). 21. Végül a negyedik érv a tisztán emberi, polgári és jogi hatalom vallási témakörben mutatkozó határaiból fakad. Előfordul, hogy maga a vallás is teljes figyelemmel fordul közösségi megnyilvánulásainak törvényes vagy törvénytelen volta felé. Ugyanis a vallásszabadság határainak világos megvonása a béke és az igazságosság megőrzése érdekében a közjó alkotórésze (vö. DH 3, 4, 7, 8) és a hívőkre is vonatkozik (vö. DH 7, 15). A vallásszabadság a II. Vatikáni Zsinat után 22. A vallásszabadság elvének immár világos megfogalmazásával, ti. hogy a vallásszabadság az állampolgárok és csoportok polgári joga megélni és kifejezni az emberhez tartozó vallásosságot, a zsinati atyák nyitva hagyták a további elmélyítés lehetőségét. Az alapok hangsúlyozása után a Dignitatis humanae támogatja a zsinati dokumentumban felmerült témák tovább érlelését. Ugyanis még ma is „vannak olyan országok, melyekben, jóllehet alkotmányuk elismeri a vallásos kultusz szabadságát, maga a közhatalom arra törekszik, hogy a polgárokat visszatartsa a vallástól és a vallásos közösségek életét nagyon nehézzé és veszélyeztetetté tegye. Korunk kedvező jeleit örvendező lélekkel üdvözölve, a szomorú tényeket viszont fájdalommal tudomásul véve, a Szent Zsinat a katolikusokat buzdítja és minden embert nagyon kér, hogy igen figyelmesen fontolják meg: az emberi család jelen állapotában mennyire szükséges a vallásszabadság” (DH 15b–c). Ötven év elmúltával látható, hogy a vallásszabadságot fenyegető veszedelmek más erkölcsi értékeket is veszélybe sodornak, és globális méreteket öltöttek, és szólásra késztették a pápai Tanítóhivatalt fontosabb nemzetközi megnyilatkozásaiban, beszédeiben és tanításában.[10] Korszakunk pápái világosan értésünkre adják, hogy ez a téma, mint a lelkiismereti szabadság legmélyebb kifejeződése, olyan antropológiai, politikai és teológiai kérdéseket vet fel, amelyek ma a közjó és a világ népei közötti béke tekintetében döntőnek látszanak. 23. Szent VI. Pál számára a vallásszabadsághoz való jog az emberi személy igazságához kötődő kérdés. Mivel értelemmel és akarattal van ellátva, az embernek olyan szellemi dimenziója van, amely nyitott, kapcsolatképes és transzcendens lénnyé teszi.[11] Az ember igazsága feltárja, hogy próbálja átlépni az időbeliség korlátait egészen odáig, hogy elismeri teremtmény voltát, s ha hívő, tudatában van annak, hogy az isteni életben való részesedésre hivatott. E vallásos dimenzió a lelkiismeretében gyökerezik, és méltósága éppen abban áll, hogy megfelel az erkölcsi követelményeknek és dialogizál másokkal. A mai körülmények között a dialógus a vallásokat is magában foglalja, melyek mindegyikének nyitottnak kell lennie a többiek felé, anélkül hogy eleve elítélnék a másikat, és kerülniük kell a más hívőket sértő vitákat. 24. Szent II. János Pál azt tanítja, hogy a vallásszabadság minden más szabadság alapja, minden ember méltóságának tagadhatatlan igénye. Nem egy a többi jog között, hanem „minden szabadság biztosítéka, amelyek a személyek és a népek közjavát biztosítják”.[12] „Az emberi jogok épületének szegletkövéről van szó”,[13] mint törekvésről és nekifeszülésről egy magasabb rendű remény, a szabadság és a felelősség tere felé. Ezért az ember szabadságának az igazság keresése és vallásos meggyőződésének megvallása közben a társadalom jogrendjében biztosítékot kell találnia, azaz elismerést és védelmet kell kapnia a polgári jogtól. Helyes, ha az államok törvényeikkel elkötelezik magukat a polgárok vallásszabadsághoz való jogának elismerése mellett, ami a békés polgári együttélés alapja, az igazi demokrácia lényeges eleme, biztosíték az élet, az igazságosság, az igazág, a béke, valamint a keresztények és közösségeik küldetése mellett.[14] 25. XVI. Benedek pápának a vallásszabadságra vonatkozó gondolatai összefoglalásának tekinthető a 2011. évi Béke Világnapjára küldött üzenete.[15] Azt tanítja, hogy a vallásszabadsághoz való jog az emberi személy méltóságában gyökerezik, mert szellemi, kapcsolatokra képes és a transzcendencia felé nyitott lény. Tehát nem csupán a hívők számára fenntartott jog, hanem mindenkié, mert a többi alapvető jog összefoglalása és csúcsa. A vallásszabadság mint az erkölcsi szabadság forrása, ha mindenki tiszteletben tartja, olyan politikai és jogi civilizáció jele, amely biztosítja a hitelesen integrális emberi fejlődést. Ezért az igazságosságot, az egységet és a békét szolgálja az emberi család számára; segíti az Istenre, az etikai, az egyetemes és mindenkire érvényes etikai és lelki értékekre irányuló keresést, végül serkenti mindenki dialógusát a közjó érdekében. Így épül fel a békés társadalmi rend. Ellenkező esetben, ha nem tartják tiszteletben a vallásszabadságot a személyes, közösségi, polgári és politikai élet bármely szintjén, sérelem éri Istent, az emberi személy méltóságát, és társadalmi ellentéteket támaszt. Sajnos, a világban még észlelhető a vallásszabadság tagadásának sok esete, amelyek a vallás félreértelmezéséből fakadnak, például a szektásság, az erőszakos fundamentalizmus, hátrányos vallási megkülönböztetés és a laicizmustól áthatott ideológiai manipulációk is. Tehát a vallási nevelés támogatására az állami intézmények pozitív laicitására van szükség. A vallási nevelés ugyanis „különösen alkalmas arra, hogy az új nemzedék hozzászokjon ahhoz, hogy a másikban a fivérét és nővérét ismerje fel, akikkel együtt kell járnia az úton és együtt kell működnie”.[16] A vallásoknak a maguk részéről be kell kapcsolódniuk a megtisztulás és a megtérés folyamatába, ami a vallástól megvilágosult, helyesen gondolkodó emberi értelem műve. 26. Ferenc pápa azt hangsúlyozza, hogy a vallásszabadság nem valami „szubkultúrát” akar megőrizni, ahogy ezt bizonyos laicizmus gondolja, hanem Isten drága ajándéka mindenki számára, alapvető garancia a szabadság minden más megnyilvánulásához, bástya a totalitárius rendszerek ellen, és nagy segítség az emberi testvériséghez. A vallások néhány klasszikus szövegének ösztönző ereje van mindig új távlatok nyitásához, új gondolatok ébresztéséhez, a megértés és az érzékenység fokozásához. Így minden korszak számára van mondanivalójuk. Egyéb feladataik mellett a kormányoknak védeniük és támogatniuk kell az emberi jogokat, például a lelkiismeret és vallás szabadságát. A vallásszabadsághoz való jog tiszteletben tartása ugyanis erősít és megújít egy nemzetet. Ezért Ferenc pápa nagy figyelmet fordít korunk sok vértanújára, a vallási indítékú erőszak és üldözés, valamint Istent az egyén és a közösség életéből kizáró ideológiák áldozataira. A Szentatya számára a hiteles vallásnak természete szerint tudnia kell figyelembe venni a másik létezését annak érdekében, hogy biztosítani lehessen a mindenkivel való együttműködés terét a közös cselekvésben, közös imádságban, közös munkában, egymás támogatásában a béke biztosítására.[17] Egy újdonság küszöbén? 27. A Dignitatis humanae új irányultságában rejlő néhány nehézség láttán a Zsinat utáni Tanítóhivatal hangsúlyozta annak a tanításnak a folytonosságát, amelyet XVI. Benedek pápa a „»reform hermeneutikájának« nevezett, reformon értve az egyetlen Egyház folytonos megújulását”.[18] Maga a nyilatkozat e tanítás tartalmát elővételezte: „Az Egyház tehát, hűségesen az evangéliumi igazsághoz, Krisztus és az apostolok útját követi, amikor a vallásszabadságot az ember méltóságával és Isten kinyilatkoztatásával összhangban állónak ismeri el és támogatja. A Mestertől és az apostoloktól kapott tanítást az idők folyamán megőrizte és továbbadta. Jóllehet Isten – a történelem viszontagságai közt zarándokoló – népe életében előfordult az evangéliumi szellemnek kevésbé megfelelő, sőt azzal ellenkező cselekvésmód is, mindenkor megmaradt az Egyház tanítása, hogy a hitre senkit sem szabad kényszeríteni” (DH 12a). A zsinati szöveg tehát a kereszténység tanítását tekinti nyilvánvaló alapnak, amely szerint vallásra senkit sem szabad kényszeríteni, mert ez az erőszak nem méltó az Isten által teremtetett emberi természethez, és nem felel meg a kereszténység által vallott hit tanításának sem. Isten minden egyes embert hív, de senkit nem kényszerít. Éppen ezért ez a szabadság alapvető joggá válik, amelyet az ember az államtól lelkiismeretében és felelősen megkövetelhet. 28. Ez az evangélium inkulturációjának természete, ami nem más, mint Isten szavának szabad elmerülése a kultúrákban azért, hogy a kinyilatkoztatás fényével megvilágítva belülről átalakítsa őket oly módon, hogy az esetleges történeti tények – interkulturalitás – megszólíthatják magát a hitet kiindulópontul ahhoz, hogy fel lehessen ismerni a kinyilatkoztatott igazság mélyebb értelmét, amelyet a szóban forgó kultúrának be kell fogadnia.[19] 3. A SZEMÉLY JOGA A VALLÁSSZABADSÁGHOZ 29. A keresztény antropológiában minden egyes személy állandóan kapcsolatban áll az emberi közösséggel, fogantatásától kezdve egész élete folyamán: „Amikor személyről beszélünk, egyrészt arra a megismételhetetlen identitásra és bensőségre hivatkozunk, amelyek az egyedi embert alkotják, másrészt a másokkal való alapvető kapcsolatra, amely az emberi közösség alapját jelenti.”[20] Ez a kapcsolat, amelyben történetileg formálódik az egyén és a társadalom emberi minősége, az emberi lét és szellemi mivoltának egyik sajátos dimenziója. A személy java és a közösség java nem szemben álló elveknek, hanem az etikai kötelességek és a kulturális fejlődés egymás felé tartó irányultságainak tekintendők. 30. A társadalmi együttélés horizontján a mindenki által keresett igazságról és a mindenki által vágyott jóról szóló dialógus következetesen arra kötelez, hogy jobb feltételeket teremtsünk ahhoz, hogy elgondolkozhassunk a személy antropológiájának és jogainak igazságáról, és meg is tudjuk azt valósítani. Kétségtelenül többet kell tennünk, mert valószínűleg a modern civilizációnak, a gazdaságnak és technikának a személy és a közösség átfogó humanizmusával való új egyeztetésénél a legfontosabb kulturális kérdésről van szó. Továbbá életbe vágóan fontos kérdés a keresztény hit emberi hihetősége számára is. A hit ugyanis az ezen átfogó humanizmus igazsága melletti odaadásban egyetemes jelentőségű tanúságot nyer az elmék és szívek Isten szeretete igazságához való megtéréséhez. Vita az elméleti alapokról 31. A totális államok megdöbbentő élményeire – amelyek a XX. században a korlátlannak tartott államhatalom nevében tömegével gyilkolták a személyeket, és a személy merő funkcióvá és eszközzé vált az állam felépítéséhez – adott válasz központi jelentőségű lett az egyes személyek elidegeníthetetlen jogainak mai kifejlődésében és védelmében. Ebben a keretben a vallásszabadsághoz való jog úgy jelenik meg, mint minden emberi személy egyik alapvető joga.[21] Abban szinte mindenki egyetért, hogy „az ember alapvető jogai” az „emberi személy méltóságára” épülnek. De e méltóság természete már viták és szemben álló vélemények témája. Azt vitatják ugyanis, hogy vajon ez az alap objektíven túlhaladja-e az emberi önrendelkezést, vagy kizárólag a társadalmi elismerés függvénye-e? Ontológiai, vagy pusztán törvényes természetű-e? Milyen viszonyban van a személyes döntések szabadságával, a közjó védelmével és az emberi természet igazságával? Ha e kérdésekben nincs egyetértés – vagy legalább közös irányultság – a vallásszabadság joga helyes gyakorlásához szükséges kritériumok meghatározásához, a gyakorlat önkénye és az értelmezések ellentmondásossága kezelhetetlenné válik a polgári társadalom (és veszélyessé az emberi közösség) számára. A kockázat megkétszereződik azokban a társadalmakban, amelyekben a transzcendencia iránti vallásos nyitottságot már nem az emberi mivoltba vetett közös bizalom egységesítő erejének, hanem a történelem által túlhaladott, archaikus szemlélet túlélésének tekintik. Az emberi személy méltósága és igazsága 32. A Dignitatis humanae nyilatkozat közvetlenül az elején az emberi személy jogait, és főként a vallásszabadsághoz való jogot, az emberi személy méltóságára vezeti vissza. Nagyon általános értelemben a méltóság az ontológiai, erkölcsi vagy szociális rendhez tartozó alany elidegeníthetetlen tökéletességére utal.[22] A méltóság fogalma a személyek közötti erkölcsi rendhez tartozik, és olyan valakit jelent, akinek önértéke van, ezért soha nem kezelhető merő eszközként. A méltóság tehát a személyhez tartozó sajátosság. 33. A klasszikus, keresztény gondolkodásba integrált és kidolgozott metafizika keretében a személyt hagyományosan megismételhetetlen egyszeriségével és egyedi méltóságával határoztuk meg így: „substantia rationalis individualis”, ’értelmes természetű egyedi állag’.[23] Minden egyed, aki biológiai leszármazásával az emberi fajhoz tartozik, részesedik ebben a természetben. Ezért minden emberi természetű egyed, bármilyen a biológiai vagy pszichológiai fejlettségi állapota, neme, etnikuma, megvalósítja a személy fogalmát, és a többiek részéről elvárja a neki kijáró feltétlen tiszteletet. Az emberi természet a maga sérthetetlenségével szövődik bele a szellemi és anyagi világ szövetébe.[24] A személy méltósága tehát a testet is megilleti, amely lényeges összetevője, és „részesedik az istenképmásságban”.[25] A testet nem lehet egyszerű szerszámnak vagy eszköznek tekinteni, mintha nem volna a személyi méltóság integráns része. A test osztozik a személy rendeltetésében és megistenülésre szóló meghívásában.[26] 34. Az emberi természet bensőleg személyes természete az erkölcsi rendben az önrendelkezés képességében és a jó felé irányultságban, azaz mint felelős szabadság fejeződik ki. Ez a minőség alkotja gyökerében az emberi természet méltóságát, a felelősség tárgyát és az egész emberi közösséggel való törődést. „Létezik az emberi ökológia is. Az ember is olyan természettel rendelkezik, amelyet tisztelni kell, és nem lehet kényünk-kedvünk szerint befolyásolni. Az ember nem csak önmagát teremtő szabadság. Nem teremti önmagát.”[27] A férfi és a nő ugyanis kezdettől fogva úgy fedezi fel önmagát, mint akit Istentől a szülők által kapott ajándékba. Ez az ajándékozottság a lelkiismeret fejlődésével együtt alakuló elfogadást követel, és nem korlátot jelent az önmegvalósító szabadság útjában, hanem inkább a feltétel, amely a szabadságot abba az irányba tereli, hogy egy másik számára ajándék legyen. Ez a felismerés elzárja az utat az egyediség csak önmagára hivatkozó felfogása előtt, és a személy épülését a kölcsönös megosztás felé irányítja. 35. „A hagyományos keresztény teológiában a személy két egymást kiegészítő tényezőt jelenít meg.”[28] A személy fogalma „ontológiai alany egyediségére utal, aki, mivel szellemi természetű, olyan méltóságnak és önrendelkezésnek örvend, amely az öntudatban és a saját tettek feletti uralkodásban mutatkozik meg”.[29] Ugyanez a szellemi alany „abban a képességben mutatkozik meg, hogy képes kapcsolatokra lépni: tetteit személyek közötti rendben és a szeretet közösségében hajtja végre”.[30] A szükséglet, hogy az egyedi és kapcsolatos létezéseknek a hit megértésén belül érvényesülő metafizikai magyarázatát szorosabb kapcsolatba kellett hozni, olyan fejlődéseket indított el, amelyek határozottan gazdagították a keresztény gondolkodást és dialógusra való képességét a modern kultúrával. A filozófia, a tudomány, a modernség társadalmi antropológiája a maguk részéről, összegyűjtve az eredetileg keresztény világnézet késztetéseit is, erős hatással voltak a személyes létezés struktúráira – nevezetesen a lelkiismeretre és a szabadságra –, az emberi természet alkotórészeiként határozva meg őket. 36. Az emberi egyediség e modern értékelésében rendkívüli jelentőségre tett szert a korábbi hagyománnyal szemben a történetiség és a gyakorlat. Ez az önmagában jó értékelés a maga sokféle értelmezésével nem ellentmondások nélkül alakult ki, amelyek ma a kortárs kultúra és társadalom sok folyamatában tükröződnek. Például a hangsúlyban, amelyet az egyedi szabadság feltételnélküliségére helyeznek politikai, érzelmi és erkölcsi területen, olyan összefüggésben, amelyben egyre nyomasztóbban tudatossá válnak a gondolatokat, érzelmeket, döntéseket meghatározó személytelen és anyagi tényezők. A teológia a maga részéről már a II. Vatikáni Zsinat előtt, a kinyilatkoztatás fényénél megkezdte a szembenézést az új antropológiai kultúra képviselőivel. Részben úgy, hogy jobban figyelt a minden egyes személynek szóló isteni hívásra, hogy felelősen valósítsák meg önmagukat történelmi tetteik által. Részben pedig úgy, hogy mélyebben vizsgálta a személyes lény társas jellegét, aki arra hivatott, hogy önmagát Istennel, a többi emberrel, a világgal és a történelemmel kapcsolatban határozza meg. A személyiség beleszövődik az emberi állapotba 37. Ebben a dialektikus keretben foglalhatjuk össze a zsinati dokumentum antropológiai fókuszát. A Dignitatis humanae rögzíti, az ember sérthetetlen jogainak radikális összetartozását, azaz egyedi szabadságának kapcsolatát személyvolta természetével. Van ugyanis egyetlen ismérv, amely alapján felismerhető az a priori személyesség: az emberi nemhez való biológiai hozzátartozás. A személyi méltóság és az azt hordozó emberi jogok feltételek nélkül bele vannak írva ebbe a hovatartozásba. A személyvolt ebben az értelemben, mint öntudat és önrendelkezési képesség, nem az embervolt különleges minőségéhez vagy adottságához kötött tulajdonítás. Nem is valami puszta lehetőségről vagy érlelődése eredményéről van szó. A személyi méltóság radikálisan hozzátartozik minden egyedhez mint embervoltának alkotórésze: mint minden egyéni minőség, minden egzisztenciális állapot, minden fejlődési fok mátrixa. A személyesség kétségtelenül bontakozik és fejlődik; a személyvolt azonban nem olyan valami, amit egyenként magunkra (vagy másra) aggatunk. Az emberlétben nincs olyan folyamat, amely során „valamiből” „valaki” lesz: embernek lenni és személynek lenni mindig egy és megkülönböztethetetlen, mert nem lennénk emberek, ha másként volna. Az emberi létmód azonos a személyes egyediséggel. 38. A személyvolt mint az egyes emberekhez hozzá tartozó dimenzió elismerése alapozza meg az emberi lények közösségét, amelyen belül mindenki elcserélhetetlen helyet tölt be és elidegeníthetetlen jogok birtokosaként jelenik meg. Elmondhatjuk, hogy a személy jogai az ember jogai. Egy emberi közösség, amely ki akarná sajátítani emberi-személyes mivoltának egyediségét, abban a pillanatban sérteni kezdené saját méltóságát és kezdené elpusztítani önmagát: úgy is, mint közösség, úgy is, mint emberi jelenség. Másrészt ugyanígy világos, hogy minden egyes ember elidegeníthetetlen személyes voltának elismerése az egyes emberek emberiséghez tartozásának az elve. És éppen ez az emberiséghez tartozás teszi törvényessé a teljes önmegvalósítás tervét, ami nem kényére-kedvére, hanem a közös emberség iránti felelősségére, tehát a mindenki iránti felelősségére van bízva. Épp az emberi közösség – amennyire emberi és személyekből áll – elismerése és gyakorlása a módja annak, ahogyan mindenki megvalósítja és becsüli saját sérthetetlen személyes embervoltát. Ebben az összefüggésben teljesen világos, hogy az egyes emberek személyi méltóságának tisztelete és az egyesek részvétele az emberi közösség építésében radikálisan megfelel egymásnak. 39. Ezért rendkívüli jelentőségű a feladat, hogy fenntartsuk a személyek kapcsolatokban létezésének felfogását egy olyan antropológiai gondolkodás kifejlesztésével, amely meggyőzően helyesbíteni tudja az alany individualista szemléletét.[31] Másrészt, nemcsak az újabb filozófia legfontosabb irányzatai, hanem a politika- és gazdaságtudomány és általában a tudományok jelentősen abba az irányba tartanak, hogy bemutassák a kapcsolati dinamikák lényeges dimenzióját. A személyes létet jellemző kölcsönösség és egymásra hatás megfelel az ember páratlansága mélységének mind testi, mind szellemi életében. A személy teljes szépségében éppen kapcsolatteremtő képességben mutatkozik meg a személyek kapcsolatainak és a természetnek a rendjében a spirituális bensőségű kapcsolatokban. Itt nem kell hangsúlyoznunk, hogy milyen alapvető fontosságú a személyek közössége, amelyet a keresztény szemléletben végső soron a szeretet igazsága vezérel.[32] A lelkiismeret közvetítő szerepe 40. Az emberi állapot ezen igazsága a személyt az erkölcsi lelkiismeret által szólítja meg, azaz „az értelem ítélete, aminek segítségével az emberi személy fölismeri egy konkrét – következő, folyamatban lévő vagy már megtett – cselekedet erkölcsi minőségét”.[33] A személynek soha nem szabad saját lelkiismerete ítélete ellenére cselekednie – de ezt a lelkiismeretet felelősséggel és minden szükséges segítséget igénybe véve helyesen kell nevelni. Ha mégis (lelkiismerete ellen cselekednék), akkor olyat tenne, amelyről hiszi, hogy ellenkezik a jó, és végső soron Isten akaratának, követelményével.[34] Mert Isten beszél „az ember legtitkosabb és legszentebb mélyében, ahol egyedül van Istennel”.[35] És az erkölcsi kötelezettségnek, hogy soha nem szabad a lelkiismeret ellenére cselekedni – még akkor sem, ha a lelkiismeret legyőzhetetlenül téves –, megfelel a személy joga, hogy senki nem kényszerítheti saját lelkiismeretével ellenkező cselekvésre, főleg vallási kérdésekben nem. A polgári hatóságoknak ennek megfelelően, a közjó józan határain belül, tisztelniük kell ezt az alapvető emberi jogot. 41. A jog, hogy senkit ne kényszerítsenek a saját lelkiismeretével ellenkező cselekvésre, mélységes összhangban van azzal a keresztény meggyőződéssel, hogy a vallási hovatartozás lényegében egy olyan magatartástól – a hittől – függ, amely természete szerint nem lehet más, csak szabad. A hit aktusa elengedhetetlen szabadságának keresztény követelése valószínűleg lényeges szerepet játszott az egyes emberek emancipációjának történeti folyamatában a korai modernség idején. A „hit engedelmessége” (Róm 5,1) a személy szabad ragaszkodása az Atya szerető tervéhez, aki Krisztus által a Szentlélek erejében minden embert meghív, hogy lépjen be a szentháromságos közösség misztériumába. A hit aktusa olyan cselekedet, amellyel „az ember szabadon Istenre bízza egész önmagát, értelmével és akaratával teljesen meghódol a kinyilatkoztató Isten előtt, és önként elfogadja a kapott kinyilatkoztatást”.[36] Így az Egyház, a keresztények olyan történeti cselekményei ellenére is, amelyek súlyosan ellenkeztek a tanításával,[37] tudja, hogy Isten tiszteletben tartja az emberi cselekvés szabadságát és annak érvényesülését az élet és a történelem folyamataiban. A hit aktusa szabadságának védelmezésével az Egyház minden ember előtt nagyon értékes tanúságot tesz: ha igaz, hogy a szabadság együtt növekszik az igazsággal, akkor nyilvánvaló, hogy az igazságnak a szabadság légkörére van szüksége, hogy kivirágozhassék (vö. Jn 8,32). 42. Ugyanis ha jól belegondolunk, a hit szabadsága a legmagasztosabb modell, ami csak elképzelhető az ember méltósága számára. Ebben a keretben megértjük, hogy az Egyház alapvető küldetésének azt tekinti, hogy kiváltsa a szabadságot a bűn és a gonosz hatalma alól, aki a teremtményt meg akarja győzni Isten szeretetének lehetetlenségéről. A gonosz kígyó által sugallt gyanakvás, amelyről a Teremtés könyve beszél (vö. 3. fejezet), az Istennel való rejtett ellenségeskedés gondolatának rabjává teszi az embert. Isten képmásának e korrupciója konfliktusokat támaszt az emberek között, elfojtja a szabadságot, megöli a kapcsolatokat. Az önkényúr Isten képe, amit a gonosz hazugsága sugallt, ráveti árnyékát az összes emberi kapcsolatra (a férfi és a nő kapcsolatával kezdve), és elindítja az erőszak és a hatalmaskodás történetét, amely a személy méltóságának lefokozásához és a társadalmi kötelék megromlásához vezet.[38] Az Egyház társadalmi tanítása kifejezetten mondja, hogy a politikai és társadalmi rend forrása és központja nem lehet más, csak az emberi személy méltósága, amely a szabadság formájában van beléje írva.[39] Abszolút, feltételek nélküli elvről van szó. E felfogás ezen a ponton egy irányba mutat a modern filozófia és politika egyetemesen elfogadott elvével: az emberi személyt soha nem lehet puszta eszköznek tekinteni, hanem célként kell kezelni.[40] 4. A KÖZÖSSÉG JOGA A VALLÁSSZABADSÁGHOZ Az emberi személy társas természete 43. A személy jogainak keresztény felfogása – amely visszhangot találhat más vallási hagyományok kifejezett vagy burkolt antropológiájában – vallja, hogy az emberi alanyhoz hozzá tartozó szabadság arra hivatott, hogy mindenki javáért való felelősségben éljen. Azonban lehetetlen erőben és bölcsességben növekedni humanizáló kapcsolatok közvetítése nélkül, amelyek – felülemelkedve az elidegenedéseken, amelyekben az önzésbe aljasult egyediség csak vegetálni képes – segítik ezt a szabadságot elköteleződni, nevelődni, erősödni és továbbadódni. Más szavakkal: nincs olyan személy, aki de facto egyedül élne az univerzumban, hanem mindenki mindig másokkal együtt él, és arra hivatott, hogy közösséget alkosson velük.[41] Régóta elismert tény, hogy egyáltalán nem tudnánk ítéletet alkotni arról, hogy egyik dolog jobb a másiknál, ha az igazság elementáris tudata ne volna már belénk csepegtetve. A lelkiismeret ítélete egy cselekedet helyességéről a személyes tapasztalat alapján erkölcsi reflexió által születik; és ez az ítélet a közösségi ethosszal kapcsolatban fogalmazódik meg, amely tanítja és felismerhetővé teszi az ember igazságának megfelelő erényes magatartásokat.[42] Ebben az értelemben a közösségek, amelyekhez egy személy tartozik (család, nemzet, vallás) megelőzik az egyént, hogy befogadják és támogassák integráns személlyé válásának nagy antropológiai kalandjában.[43] Itt történik az emberi természet történeti és társadalmi megvalósulása, amely magában foglalja az igazság és a szabadság kölcsönös kiegészülésének folyamatát. 44. A személyek „azonos méltóságának” elismerése nem valósul meg minden esetben az „egyenlő jogok” egyszerű jogi megfogalmazásával. Az intézményes törvényesség keretében az egyes személyek jogi egyenlőségének túlságosan elvont és formális fogalma hajlandó figyelmen kívül hagyni a különbségek gazdagságát, amelyeket mint az emberi gazdagság forrását kell értékelni és össze lehet kapcsolni; nem semlegesíteni kell, mintha önmagukban a hátrányos megkülönböztetés és az identitás kiüresedésének alapjai volnának. Másrészt különbséget kell tenni az emberi állapotot strukturáló különbségek és a szubjektív magánhajlandóságok önkényessége között. Egy olyan állam, amely csak ezeket a szubjektív vágyakat veszi számba, és jogi kötelezettséggé formálja őket, anélkül hogy elismerné a közjóval való kapcsolatukat, azt a veszélyt idézné fel, hogy elgyengíti a társadalmi kötelékeket oltalmazó etikai normák intézményes támogatását.[44] A humánum védelme, amely legdrágább közös javunk, ezáltal elkerülhetetlen romlásnak lenne kitéve, ami azzal végződik, hogy az egyes embereket is károsítja.[45] Részleteiben: ma oly nyilvánvalóan, ahogyan a korábbi korszakokban még soha, ismerjük el, hogy a nők egyenlő méltóságát érvényesíteni kell egyenlő emberi jogaik teljes elismerésével. Valójában ugyanis „a Biblia nem ad alapot arra, hogy a férfi nemet természete szerint magasabb rendűnek tekintsük a női nemnél”.[46] Annak ellenére, hogy Isten teremtményeinek egyenlő méltósága – melynek következtében a kölcsönösségnek kiemelnie és nem elfojtania kell a „férfi és női mivoltot” – világosan felismerhető mind az ószövetségi szövegben (vö. Ter 2,18–25), mind Jézus szavaiban és magatartásában (vö. Mt 27,55; 28,1–8; Mk 7,24–30; Lk 8,1–3; Jn 4,1–42; 11,20–27; 19,25),[47] ezen elv konkrét és egyetemes kidolgozása még éppen csak elkezdődött, nem csupán a keresztény gondolkodásban, hanem a polgári kultúrában is.[48] Szubszidiaritás és őstapasztalat 45. Az intézmények folyamatos elsorvasztása arra irányul, hogy egyre inkább figyelmen kívül kerüljön az a humanizáló szerep, ami a család sajátossága, ahol a férfi és a nő bensőséges kapcsolata személyes folytonosságot biztosít a gyermekek nemzésének és nevelésének. Az emberi állapotba és személyes identitásba való ezen – biológiai és spirituális – bevezetés egysége a kölcsönösség és érzelmi felelősség elsődleges környezetében elengedhetetlen feltétel a társas lét emberi érzékének megszerzéséhez.[49] Az egész társadalom ebből az alapból él: az emberi közösségek évezredes tapasztalata, kultúráik minden változatában, jól ismeri pótolhatatlan voltát. Másodsorban a vallásos világnézet tekintetében a teljes értéksemlegesség megszállott hajszolása – mely az agnoszticizmusban végződik – az intézményes jogrendet menthetetlenül arra indítja, hogy elhatárolódjon a polgári közösség egész szimbolikus világától, vagyis a szó szoros értemében vett emberi kultúrától. Minden vallási közösség ehhez a szimbolikus anyaméhhez tartozik, értelmezésével és magyarázatával fejezi ki magát. Az állam közömbössége fokozatosan megfosztja azoktól a szimbolikus funkcióktól, amelyekből a társadalmi hovatartozás él, egyre inkább képtelen ezeket megérteni és tisztelni, ahogy ki is fejezi, hogy ezt akarja. 46. A vallásos tapasztalat őrzi a valóságnak azt a szintjét, amelyen a társadalmi együttélés zajlik, és szembenéz azokkal a témákkal és ellentmondásokkal, amelyek az emberi állapot sajátjai (a szerelem és a halál, az igaz és igazságos, az érthetetlen és remélhető). A vallási tanúságtétel egész misztikus mélységével őrzi az életnek és az élet értelmének ezen témáit. Mert a vallás megfogalmazza és napirenden tartja a humánum etikai és érzelmi alapjainak transzcendenciáját: kivonja a hatalomvágy nihilizmusa alól, és visszaállítja a másik szeretetébe vetett hitbe. Az Isten és a felebarát szeretetének a keresztény hitben megpecsételt felbonthatatlan egysége az igazságosság és az érzelmek rendeltetésének családi elbeszéléseinek megadja a valóban az élet ígéretét hordozó remény egyetlen igazságának horizontját. Vallási gyakorlatok és konkrét emberiesség 47. Az emberi érzések kalandja örök megváltásának ígérete, amely – minden emberi reményen túl is – megfelel igazzá válásuk és üdvösségük reményének, elzárja az emberi állapot és a polgári civilizáció melankolikusan individualista és materialista összeomlása felé vezető utat. A halottakra való szerető emlékezés egyetemessége, amely a vallási közösségek jellemző megnyilvánulása volt és marad, mutatja az elszakíthatatlan emberi kötelékekhez való hűség erejét. Valami beteljesületlenség, a megváltás várása a halállal szemben is megmarad bennük. Az emberiség legősibb hagyománya bizonyítja az embervolt eredeti nyitottságát az élet szimbolikus nyelvezete transzcendens igazságának befogadására, és az élet spontán módon ellenáll biológiai végének, és megnyitja korlátait az isteni élet misztériuma előtt. Másrészt az életet és kapcsolatait kioltó tragikus események határeseteiben, még a szekularizált államok nagy részében is, nyilvános teret biztosítsanak a vallási szertartás szimbolikus igazságának. Amikor egy nagy katasztrófa éri a polgári közösséget, a halál nihilizmusával szembeforduló vallásos ellenállás ereje mindenki előtt úgy jelenik meg, mint az emberiesség pótolhatatlan mentsvára. A családi és közösségi érzések igazsága, amely az emberi erőforrások tehetetlensége számára hozzáférhetetlennek látszik, nem adja fel a reményét, amely csak a Teremtő igazságosságában és szeretetében bízhat. Ilyen esetekben az embervolt értelmének és végső rendeltetésének témája a közügy teljes nyilvánvalóságában jelenik meg. És ezen elismerés „vallási formája”, mondhatni önmagától válik törvényessé, mint valóságos „nyilvános funkció”, még a laikus állam keretei között is. 48. A nemzeti őstörténet, amelybe az egyéni sorsok az egymást követő nemzedékek által próbálnak beilleszkedni – hogy megtalálják a gyökereiket és mély identitásukat az állam sajátos formája előtt és felett –, ma a globális geopolitika egyik kihívása. Ha igaz, mint ahogy igaz, hogy a személyek szabadságát és méltóságát csak a hagyományok és az azokat kifejező és aktualizáló elbeszélések formálhatják, akkor sürgetően szükséges, hogy a nemzeti őstörténet gazdagodni tudjon azáltal, hogy befogadja a bonyolult és egymástól különböző családi elbeszéléseket, kapcsolatba hozva azokat az egyetemesen emberi globális őstörténettel. Tehát közvetve vagy közvetlenül a vallási közösség saját történetével is.[50] Tehát azok, akik immár nem ismerik a kereszténységet, és ideológiának, moralizálásnak, tudománynak vagy archaikus felépítménynek tekintik, csak egy emberi-családi történet által közeledhetnek hozzá, amelyben hallható annak története, hogyan jött létre Isten megismerése, akiben a nemzedékek megmaradtak: „És amikor majd holnap a fiad megkérdez, mondván: »Mire valók ezek a bizonyságok és parancsolatok és ítéletek, melyeket a mi Urunk, Istenünk parancsolt nektek?«, mondd neki: »A fáraó rabszolgái voltunk Egyiptomban, és kivezetett minket az Úr Egyiptomból erős kézzel, és nagy jeleket és igen nagy és ártó csodákat tett Egyiptomban a fáraón és egész házán a szemünk láttára; és kivezetett minket onnan, hogy bevezetve nekünk adja a földet, amelyre megesküdött atyáinknak. És megparancsolta nekünk az Úr, hogy tegyük meg mindezeket a parancsolatokat, és féljük a mi Urunkat, Istenünket, és jó lesz nekünk életünknek minden napján, miként ma is. És igazságunkra szolgál majd, ha megtartjuk és megtesszük mindezeket a parancsokat a mi Urunk, Istenünk előtt, amint megparancsolta nekünk” (MTörv 6,20–24). Integrális nevelés és beépülés a közösségbe 49. A Jézushoz, szavaihoz és tetteihez való szabad kötődést egy közösség, az Egyház által éljük meg, amelyben minden egyes hívő kapcsolata az egyházi közösségben válik egzisztenciálisan lehetővé és bontakozik ki társadalmilag.[51] Így a keresztény lét úgy egyesíti a hit aktusának különleges szabadságát és a közösségi hagyományba való beépülést, mint ugyanannak a személyes dinamizmusnak két oldalát. A keresztény hit kialakulásának felidézése arra az antropológiai személetben lényeges meggyőződésre vezet, hogy az emberi jogok elismerése által védett emberi szabadságot nem lehet spontán és egyénieskedő módon megvalósítani. A szabad emberek másokkal való kapcsolatban születnek, akik már több szabadságot megszereztek, és a náluk szabadabbaktól megtanulták hogyan hozhatják helyre magukban mindazt, ami az indulatoktól, megszokásoktól, konformista kényszerektől, narcisztikus öntetszelgéstől való függésekből még megmaradt. Bármilyen a minősítés – legyen az „demokratikus”, „liberális”, „pluralista” –, amellyel a modern állam mint szilárd, maradandó, természetes és történeti struktúra illeti magát, amelyben a polgárok kibontakoztathatják emberi jogaikat, lényeges tudni, hogy ezt a folyamatot hogyan lehet a lehető legjobban és leghatásosabban fenntartani és szabályozni. 50. Más szavakkal élve, arról van szó, hogy meg kell határozni, hogy ezek az általános formulák hogyan válthatók olyanná, hogy fenn tudják tartani az élet folyamatát és a részvételt a polgári életben olyan feltételek között, amelyek alkalmasak arra, hogy összehangolják az emberiesedés különböző folyamatait és a nemzeti közösséget létrehozó történet egységét.[52] Nem csak egy olyan állam van, amely valamilyen módon garantálhatja az őt alkotó közösségeket, és általuk „demokráciájuk” életerejét mint közjót.[53] Ellenkező esetben a legnemesebb formulák is üres szavak maradnak, vagy egyenesen az egykori arcana imperii, ’birodalom titkai’-nál még üresebb és hazugabb fétisekké válnak. A jó kormányzás keresztény felfogása magában foglalja azt az eszményt, hogy az emberi szabadság nem öncélú, mintha értelme és beteljesedése azonos volna az érzelmek és az akarat minden lehetőségének határtalan és meghatározatlan önkényével. A szabadság célja sokkal inkább az akarat és érzelmek emberi méltóságával való összhang, amely akarat mindig ügyel annak jóságára, amire irányul. 51. A személyes és kapcsolatokat tartó emberség, amelyet az értelem és a jó kinyilatkoztatása irányít, az emberi szabadság sajátos célja. Ezen mérhető fejlődése abban, hogy hogyan alkotja a történelmet és hogyan lakja a Földet. Ezt a gondolatot tartalmazza az „emberi ökológia” közismert formulája, vagyis a feladat, hogy az életet és az emberi habitatot eredetének és rendeltetésének végső (természetes és isteni) elveivel összhangban rendezze be. Ezért a formulát kiegészítették, és „integrális ökológiát” javasolnak, amely világosan összefogja az emberi és társadalmi dimenziókat.[54] A keresztény szemléletben, amely a személy felépítése és rendeltetése tekintetében új kurzust nyitott a szabadság és az emberi felelősség történetében, a szabadság Istennek a férfival és nővel kapcsolatos teremtő tettének ragyogó tükröződése. A lelkiismereten és a szabadságon át vezető út alapvető a teremtményi méltóság megőrzésében és növekedésében, és ebben az értelemben az üdvtörténet megvalósulásának lényeges feltétele. Az ember szabad akarata és bensőséges érzései az Istennel való kapcsolatban meghatározzák az emberi történelem üdvözítő voltát, amelyet úgy fogunk fel, mint az Istennel való szövetség és közösség tervét, aki azt akarja, hogy ne csak eltűrjük és elszenvedjük, hanem higgyük és szeressük őt. A közbülső testületek értéke és az állam 52. A társadalmi dimenzióról szóló reflexió kiegészítéseként szólhatunk még az úgynevezett „közbülső testületekről”, azaz olyan társas alakulatokról, amelyek a polgári társadalom meghatározott szektoraiban jelentkeznek és képviselik önmagukat.[55] Mint ilyenek, közvetítő szerepet játszanak a személyes jogok és az állam között. Különbözniük kell az egyvéleményű vagy egykövetelményű csoportoktól (mint a nyomást gyakorló lobbik vagy class action, ’együttműködő’ csoportok), amelyek a közjóra való tekintet nélkül csak a saját csoportjuk érdekeit akarják érvényesíteni. A közbülső testületek aktív közvetítést folytatnak az állam felé az intézményes szubszidiaritás működtetésével és a közjó érdekében.[56] 53. A Katolikus Egyház visszautasítja, hogy olyan magánérdekű jogalanynak tekintsék, amelyet megillet, hogy privilégiumokat követeljen magának. Az Egyház küldetése az evangelizálás, hogy hirdesse Isten egyetemes szeretetének igazságosságát, és ne hagyja magát pártpolitikai érdekké redukálni. Ebből következően a jó kultúrát és a közerkölcs gyakorlását szolgáló hozománya a társadalmi kapcsolaton és a polgári részesedésen keresztül hat. E közvetítés közéleti hatása a közjó iránti érdeklődést és a politikai humanizmus szorgalmazását érinti. Ebben az értelemben állítható, hogy a közbülső intézmények éltető elve, amelyek az alkotmányos kormány lehetőségei és korlátai között mind nemzeti, mind nemzetközi szinten lojálisan együttműködnek a közerkölcs és a társadalmi kapcsolat támogatásáért. Ezért nem egyszerűen véleményt kifejező vagy nyomást gyakorló csoportnak tekinti magát. Nem is versenyez az állammal a polgári társadalom kormányzásának funkciójában. Ebben a távlatban, amely teljesen elutasítja a teokratikus kormány modelljét, az Egyház módszertani szempontból is hozzájárul a vallásszabadság közszférába való korrekt beépítéséhez. A szabadság ugyanis, amelyben az Egyház ideális esetben él, elhatárolódik az agnosztikus kulturális sokféleségtől, amely elfogadja ugyan az ideológiai és vallási testületek önállóságát, ugyanakkor kizárja őket az aktív polgárság és az alkotmányos kormány közötti minden törvényes – etikai, kulturális, közösségi – közvetítő tevékenységből. Az állam, a háló és a meggyőződéses közösségek 54. Az interneten és a közösségi hálókon történő kommunikáció kifejlődése után beláthatjuk, micsoda lehetőségek rejlenek az új technikai erőforrásokban az emberi kapcsolatokra nézve. A téma jól ismert, és összetettsége állandó figyelmet igényel. A modern információ hálói kivételes könnyebbséget adnak a vallásos megnyilvánulásoknak, de terjesztenek és növelnek alaptalanul a vallásoknak tulajdonított elméleteket és gyakorlatokat is. A sokszintű beavatkozás egyszerűsége és gyorsasága a háló felületén tegnap még elképzelhetetlen lehetőségeket nyújt a társas részvételre. Ezeket az új lehetőségeket csak elismerhetően értékelhetjük. Azonban, amint a megfigyelők már figyelmeztetnek rá, kedvez egy egyre növekvő erejű érzelmi interakciós stílusnak. Az online egyéni megnyilatkozások formáinak látszólagos szabadsága, a tartalmak hitelességének egyre nehezebb ellenőrizhetőségével együtt kedvez az álhírek (fake news) tömeges terjedésének és a haters, ’gyűlölködés’ széles körű megnyilvánulásának. Mindezek kétségessé teszik az információ/megvitatás és az egyetértés/ellenvélemény hatásainak értékét, amelyek jellemzik a részvételt ennek az új agórának nyüzsgésében. Súlyukat politikai és társadalmi jellegű hatásaik miatt sem szabad lebecsülni. 55. A részvétel felelősségének és kifejezésének szabadsága könnyen elszakad egymástól az online interakció környezetében, és mind az egyéneket, mind a közösségeket a befolyásolás új formáinak teszik ki, amelyek nem a részesedő és reflektáló szabadság etikáját támogatják, hanem alkalmasak az ethosz finomabb manipulálására. Ebben az új helyzetben a vallás megnyilvánulásai azon témák közé tartoznak, amelyek az ellenőrizhetetlen érzelmi reakcióknak és az irányított félreértéseknek leginkább ki vannak téve. A globális közösség idővel meg fogja alkotni ezen új magán- és közvéleménycsere megfelelő kezelésének szabályait. De addig is a keresztény közösségnek meg kell találnia a megfelelő nevelési eszközöket a média világának a kapcsolatok ethoszának építésében és a politikai egyetértés formálásában mindenütt jelenvalósága ellen.[57] Ebben az értelemben a keresztény közösségnek különös figyelmet kell fordítania arra, hogy nem engedheti, hogy a médiák egy pártszervezet, egy nyomásgyakorló lobbi, hatalmi ideológia vagy a jogállammal és a polgári társadalommal versengő szervezet képét kényszerítsék rá. 5. AZ ÁLLAM ÉS A VALLÁSSZABADSÁG Kereszténység és az állam méltósága 56. Általános értelemben már az ószövetségi kinyilatkoztatás állandóan és világosan állítja Isten legfőbb uralmának elsőbbségét, mint a hit szabad engedelmességének témáját az Istennel kötött kizárólagos szövetség logikájában (vö. MTörv 6,4–6). Ez az engedelmesség azonban nem alternatívaként jelenik meg a nép kormányzásának törvényes hatalmával szemben, amely megfelel az intézményes környezet belső – politikai, gazdasági, jogi – szabályainak. E szabályoknak megvan a gyakorlati indokoltsága, és megfelelnek a „nemzet” szervezési és adminisztratív funkciói fejlődése minden normális formájának. Ténylegesen Isten népe intézményes kormányzása a történelem folyamán a szervezettség és a gyakorlat különböző formáit ismeri (a törzsi szövetségtől a [kettős] monarchia kialakulásáig). Ebben a keretben, bár erősen befolyásolta az összes antik kultúrát jellemző az intézményes-politikai és kultikus-teológiai jelleg, két fontos szempontot meg lehet nevezni. Az első abban a tényben rejlik, hogy a hit Isten parancsolataival szembeni engedelmessége szilárdan a szövetségben, mint Isten követésének szabad választásában, gyökerezik. A második a szövetséghez való hűség, azaz az isteni törvény megtartását egy mindig megújított döntés szabadsága közvetíti, ami arra szól, hogy a nép közjavával való törődéssel őrzik az Isten törvényéhez való ragaszkodást (vö. MTörv 7,7–16; Jer 11,1–7). Magát a szövetséget folytonosan ápolni kell a szív hűségével és az igazságosság gyakorlásával. 57. Épp a szövetség szelleméhez való hűség követeli, hogy ne alakuljon át egy olyan választás kiváltságában, amely felment a gazdasági igazságosság, a közjó, a kölcsönös tisztelet, a szolidáris együttélés megtartásától. Az ószövetségi történelemben, a királyok korában bizonyos különbségtétel jelenik meg a politikai hatalom és a vallási intézmények között. A király politikai hatalma különbözik a pap vallási hatalmától, akkor is, ha később a királyt megilleti a főpap kinevezésének kiváltsága, és a papnak bizonyos gyakorlati befolyása van a királlyal szemben (vö. 2Kir 11–12). Amikor az idegen uralom (Nebukadnezár) eltörli a királyságot, a politikai és vallási hatalom bizonyos koncentrációja jön létre a főpapban mint megbízható személyben: de bizonyos különbség a sajátosan politikai funkciói és a kifejezetten vallási előjogai között változatlanul megmarad.[58] Mindazonáltal az Isten és az ő parancsolatai iránti hűség és a társadalmi életben az igazságosság és a szolidaritás gyakorlása közötti összhang fenntartásának igényét jeleníti meg az őszinte törekvés egy olyan törvénykönyvre, amely a politikai élet gyakorlatát összekapcsolja az Istennel kötött szövetség elveivel. Amikor a próféták a társadalmi igazságtalanságokat és a politikai korrupciót, az erőszakos megfélemlítést és a gazdasági törvényszegéseket kárhoztatják, ugyanakkor felelősségre vonnak az Istennel való vallási szövetség elárulása és a politikai ethosz eltorzulásai miatt is. Gondoljunk csak Sámuelre (1Sám 13), Nátánra (2Sám 12), Illésre (1Kir 17–19) és a többi prófétai iratra (pl. Ám 4–6, Oz 4, Iz 1, Mik 1 stb.). A kárhoztatások a példák konkrét körülményeivel, mondhatjuk, arra a „belső racionalitásra” hivatkoznak a politikai igazságosságnál, amelyet a vallásos hit az „isteni törvény” integráns részeként ír a szívekbe. 58. Amikor Jézus megkezdi Isten országa meghirdetésének és megalapításának küldetését, radikálisan, de ugyanabban az értelemben ismétli a prófétai kritika szellemét: mind példabeszédes tanításában, mind a törvénytartásról mondott bírálatában (vö. Mt 23,13–28; Lk 10,29–37; 18,9–14). Ebből a szempontból Jézus követi a gazdasági-politikai hatalom adott történelmi körülmények határai közötti gyakorlása és a nép vallási-lelkipásztori gondozása közötti megkülönböztetés nyomvonalát, amelybe beleírja Isten általa megtestesített kinyilatkoztatásának és tevékenységének abszolút újdonságát. A vallási tekintélytől különböző politikai hatalom elvének törvényességét a Jézusra visszavezethető magatartás jeleként az ősegyház közössége nem vitatta. Szent Pál és Szent Péter ajánlásai a törvényes polgári hatósággal kapcsolatban világosak (vö. Róm 13,1–7; 1Pt 2,13–14). A politikai kormányzás Istentől a nép javára adott hatalma az igazságosság történelmi és e világi rendje közötti közvetítését jelenti, amit nem lehet eltörölni. A politikai hatalom törvényes gyakorlásába beleírott rend képviselete végső soron Isten teremtésről való gondoskodására utal. Nincs ok arra, hogy a megkülönböztetést megsemmisítsék, másrészt éppen vele kapcsolatban nyilvánvalóvá kell válnia, hogy Jézus kifejezett akarata szerint különleges különbség van az egyházi-evangéliumi küldetés és a benne formát öltő lelkipásztori hatalom között. Ebben az értelemben világosan meg kell mutatkoznia annak, hogy a Jézus által alapított ország „nem ebből a világból való” (Jn 18,36); és hogy a lelkipásztori hatalom gyakorlása nem téveszthető össze a „nemzeteken uralkodó” (Lk 22,25) hatalmasságok intézkedéseivel. Tehát a politikai hatalom (a császár) előjogainak törvényes és kötelező elismerése nem vita tárgya, feltéve természetesen, hogy nem akarja elfoglalni „Isten” helyét (vö. Mt 22,21).[59] Ebben az esetben ugyanis a kereszténynek kétségtelenül Istennek, és egyedül neki, kell engedelmeskednie (vö. ApCsel 5,29). Ezen engedelmesség szabadsága, amelyet az Úr tanítványa éppen a hit radikális szabadsága kifejezéseként követel (vö. 1Pt 3,14–17), önmagában nem sérti senki egyéni szabadságát, és nem akarja fenyegetni egyetlen közösség törvényes közrendjét sem (vö. 1Pt 2,16–17). 59. Hogy a Római Birodalom keretei között maradjunk, nem hiányzik a keresztény ellenállás megnyilvánulása a religio civilis üldöző értelmezéseivel és a császárkultusz megkövetelésével szemben.[60] A császár vallásos tisztelete úgy jelenik meg, mint az Isten uralmát egyedül hitelesen megtestesítő keresztény hit valóságos és sajátos, a politikai hatalom által erőszakkal megkövetelt alternatívája.[61] Az evangéliumi gondolatot – amely elfogadja a közjóról gondoskodó polgári hatalmat, de szembeszegül annak valláspótló törekvéseivel – Szent Ágoston a De civitate Dei című művében eleveníti fel.[62] Ágoston azzal az eszmével, hogy az állam legfőbb kötelessége a földi béke biztosítása, és ez kapcsolódik az Isten által az örök életben ígért béke rendeltetéséhez, egyáltalán nem festi feketére az államot, hanem helyreállítja működésének integritását. Az emberi közösség mulandó java és az Istennel való közösség örök java, nem egymástól teljesen független javak, ahogy ezt gyakran próbálják elhitetni a „két város” ágostoni gondolatának terjesztői. Az eszmének olyan egyszerűsítése is, hogy egymástól teljesen függetlenül az állam „a testeket”, az Egyház pedig a „lelkeket” kormányozza – mindkét részről –, Ágoston gondolatának csorbított leegyszerűsítése. 60. A vallásszabadság, valamint az Egyház és a politikai hatóságok közötti kapcsolatok problémájának koordinátái Theodosziosz császár (ur. 380–390) törvényei óta változni látszanak. A „keresztény állam” fogalma bizonyos értelmezéseihez kapcsolódás, amelyben hivatalosan már nincs helye a vallási pluralizmusnak, döntő változást idézett elő a téma kezelésében.[63] A keresztény gondolkodás próbálta megtartani a politikai hatalom és az Egyház lelki hatalma közötti jogos különbséget, de soha nem mondott le belső pontosításukról. Ezt az egyensúlyt azonban állandóan fenyegette két kísértés. Az első a teokratikus kísértés, hogy a politikai hatalom eredetét és legitimitását a vallási tekintély hatalmi teljességéből származtassák, mintha a politikai hatóság olyan megbízás erejével működne, amelyet az egyházi hatalom bármikor visszavonhat. A másik kísértés az, hogy az állam felszívja az Egyházat, mintha az Egyház csupán egy vallási teendőkkel megbízott állami szerv vagy funkció volna. Az egyensúly teológiai formulája – melyet mindig olyan beállítás keretében kerestek, amely tartja a sacra potestas felsőbbrendű spirituális illetékességét a közrendről való gondoskodással szemben, melyet a politikai hatalom sajátos feladatának tekintettek –, különböző formákban és különböző összefüggésekben már az V. századtól kezdődően (I. Gelasius pápa, 494) egészen a XIX. század végéig (XIII. Leó pápa, 1885) megjelent.[64] Az igazi összehangolás keresésének modelljét a Gaudium et spes abban a megkülönböztetésben erősítette meg, amely azt javasolja, hogy az önrendelkezés, valamint a politikai közösség és az Egyház közötti együttműködés elveinek fényénél értelmezzék.[65] A társadalmi-politikai koordináták megváltozása, ami óvakodás javasol attól, hogy a politikai kormány etikai-szociális illetékességét vallásilag akarják igazolni, kortársainkban a hithez való ragaszkodás szabadsága értékének elmélyítésében jelenik meg. Általánosságban pedig egy olyan polgári együttélés értékében, amely kizárja a kényszer minden, még pszichológiai formáját is az etikai-vallási tapasztalat értékeihez való ragaszkodás témakörében. Ez a látásmód a keresztény hagyomány érett gyümölcseként, ugyanakkor, mint az emberi méltóság tiszteletének egyetemes elve jelenik meg, amelyet az államnak biztosítania kell. A „monofizita” áramlat a vallás és állam kapcsolataiban 61. Isten városa az ember városán „belül” él és fejlődik. Innen adódik az Egyház társadalmi tanításának meggyőződése, amely áldásnak ismeri el minden jóakaratú ember közjót szolgáló feladatát az emberi élet földi körülményei között.[66] A „két város” keresztény tanítása különbséget tesz közöttük, de nem a mulandó és lelki valóságok szembenálló fogalmaival magyarázza őket. Kétségtelen, hogy Isten nem írja elő egy bizonyos földi kormányzás formáját; de fennáll a teológiai tény, hogy minden emberek fölötti emberi hatalom végső soron Istentől ered, és Isten igazságossága szerint ítéltetik meg. Ezen Isten által letett végső alap ellenére a társadalmi kapcsolat és politikai kormányzása emberi feladat marad. Azonban éppen ez szab pontos határt a földi hatóság hatalma elé a személyek és emberi közösségek kormányzása tekintetében, és az Isten ítéletétől való végső függést állítja.[67] Ezért ebből a szempontból azt is el kell mondanunk, hogy „az állami teokrácia”, éppúgy, mint az „állami ateizmus”, melyek különböző módon az Isten hatalmát állami hatalommal helyettesítő ideológiát erőltetnek, egyrészt eltorzítják a vallást, másrészt kifordítják igazi mivoltából a politikát. Ezekben a modellekben politikai analógiát találhatunk a krisztológiai monofizitizmussal, amely összhangjukat lehetetlenné téve összekeveri – és végül megsemmisíti – a két természetnek a megtestesülésben létrejött különbségét. Ebben a történelmi fázisban nyilvánvaló, hogy a „politikai monofizitizmus” keresztény történelemből ismert kísértése világosabban jelenik meg a nemkeresztény vallások hagyományainak bizonyos radikális irányzataiban. A vallásszabadság „liberális” szűkítése 62. A polgárok egyenlőségének fogalma, amely eredetileg az egyén és egy olyan állam törvényes kapcsolatára korlátozódott, amely egy adott kormányzási rendszer minden tagját azon kormányzási rendszer törvénye előtt egyenlőnek tekintette, most átkerült az etika és a kultúra világába. Ebben a kiterjesztésben a puszta lehetőség, hogy egy különböző erkölcsi értékelés vagy kulturális gyakorlatok különböző megbecsülése felülmúlhat másokat, és azoknál jobban szolgálhatja a közjót, immár vitatott politikai kérdéssé vált. A semlegesség ezen eszméje szerint az emberi erkölcs és a társadalmi tudás egész világát demokratizálni kell.[68] Az ethosz és a kultúra kiüresedése, ami követi ezen egyenlősítő és értéktelenítő ideológia alkalmazását, csak aggodalmakat ébreszthet. A nevelői gyakorlat és a közösség társadalmi kötelékeinek előfeltételei bénulnak meg. Emellett feltétlenül megfigyelhető, hogy amikor egy ilyen „erkölcsileg semleges” állam ellenőrizni kezdi az emberi vélemények egész területét, kezdi magára ölteni az „etikailag önkényes” állam vonásait. Az eredetileg az igazsághoz kötődő lelkiismereti szabadság gyakorlása – melynek nevében bevezették minden értékelés cenzúráját – végül állandó veszélybe kerül. Ezen „állami etika” nevében olykor, helytelenül, a jogos közrend kritériumát meghaladóan, kérdésessé válik a vallási közösségek szabadsága arra, hogy saját elveik szerint szerveződhessenek.[69] 63. Az állam erkölcsi semlegessége a modern liberális állam néhány felfogásához kötődhet. A liberalizmusnak ugyanis, mint politikai elméletnek, hosszú és bonyolult története van, amely nem vezethető vissza egyetlen egyértelmű és mindenki által elfogadott felfogásra. Különböző elméleteinek kidolgozása területén – amelyek egyes esetekben közvetlenül kapcsolódtak radikálisan individualista ihletésű antropológiai szemlélethez, más esetekben inkább politikai-társadalmi alkalmazásának tárgyalásos felfogásához kötődtek – az állam semlegességéről legalább négy alapvető értelmezést lehet megkülönböztetni: (a) felfogás, amely gyakorlatiasan meghatározza azokat a dolgokat, amelyek az egyéni szabadsággal szemben kötelező normák tárgyai lehetnek; (b) elmélet, amely pontosítja azon racionalitás típusát, amely meghatározza a törvényhozó törvényalkotási illetékességét; (c) elmélet, amely bizonyos társadalmi csoportok előnyére elfogadhatóvá tesz megkülönböztetett hatásokat, feltéve, hogy ez az előny a törvénynek nem formális indoka; (d) elmélet, amely garantálja a politikai szabadságok gyakorlását, de nem foglalja magában a jó transzcendens fogalmára való kötelező hivatkozást. Ez utóbbi értelemben a politikai liberalizmus szorosan kötődik a szólásszabadság, a gondolatszabadság, lelkiismereti szabadság és a vallásszabadság korlátozásához. Ebben az esetben ugyanis a közszféra semlegessége nem korlátozódik arra, hogy a személyek egyenlőségét garantálja a törvény előtt, hanem előírja a preferenciák meghatározott rendjének kizárását, amelyek összekötik az erkölcsi felelősséget és az etikai érvelést a közjó antropológiai és társadalmi szemléletével. Ilyen esetben az állam a vallás teokratikus felfogásának bizonyos „laicista imitációját” akarja magára ölteni, amely az ideális társadalom politikai-üdvözítő szemléletének nevében dönt a szabadság ortodoxiája és eretneksége között: eleve eldönti annak tökéletesen racionális, tökéletesen politikai, tökéletesen emberi identitását. E liberális moralitás abszolutizmusa és relativizmusa ütközik itt össze, és ennek eredményeként kizárják az illiberális tényezőket a közszférából, miközben az állam liberális semlegességét hangoztatják. Az erkölcsileg semleges állam kétértelműsége 64. Az erkölcsi lelkiismeret megköveteli az igazság és az erkölcsi jó transzcendenciáját: szabadságát ez a kapcsolat határozza meg, amely pontosan azt jelöli, ami mindenki számára igazolja a szabadságot, úgy, hogy az nem lehet senkinek önkényesen kezelhető tulajdona. Egyéni lelkiismereti szabadságról beszélni azt jelenti, hogy az ember forrásjogáról beszélünk, amely nem választható el ettől az egyetemes, emberek önkénye alól kivett emberire való hivatkozástól. Ennek hiányában már nem etikailag sérthetetlen lelkiismeretről, hanem az adott világ egyszerű tükrözéséről, vagy önkényes akarásról beszélünk. Az etikai fórum nem úgy áll a lelkiismereti szabadság és az együttélés java fölött, mint kívánatos vagy ideologikus elem: sokkal inkább feltétele annak, hogy ezek összhangban lehessenek a személy méltóságával. Az Istenre hivatkozás, mint az ember szívében lakozó etikai fórum transzcendens elve végső soron a korlát, amely gátol minden ember ellen elkövethető sértést, és a szabad és egyenlő emberek testvéri együttélésének menedéke. Amikor egy nép kollektív lelkiismeretében Isten helyét galádul emberek faragta bálványok foglalják el, az eredmény nem a mindenki számára előnyösebb szabadosság, hanem mindenki ármányos rabszolgasága. A liberális állam hangoztatott ideológiai semlegessége, amely szelektíven kizárja a vallási közösség látható tanúságtételét a közszférából, szakadékot nyit a hatalom okkult ideológiája színlelt transzcendenciájának. Ferenc pápa óvott bennünket a vallási közömbösség ezen lebecsüléséről: „Amikor egy ideológia nevében el akarják űzni Istent a társadalomból, bálványimádásban végzik, az ember hamarosan elveszti önmagát, méltóságát sárba tiporják, jogait megsértik.”[70] 65. A probléma a kereszténység számára akkor jelenik meg, amikor a keresztényeket ráveszik, hogy úgy tekintsék magukat, mint egy „semleges társadalom” tagjait, amely elveiben és valójában nem az. Ilyen esetben különböző, de egymással nem szemben álló közösségekhez (család, állam, Egyház) tartozásuk olyan helyzetbe kerül, hogy magánemberként (autoreferenciálisan) a családi és egyházi közösséghez, közéleti emberként pedig a semleges (nem vallásos) liberális társadalomhoz és politikához tartozónak kell tekinteni magukat. Más szavakkal, e folyamatban a keresztények kezdik úgy látni magukat a közéletben, mint az „erkölcsileg semleges” polisz tagjait, amelynek történetesen keresztény közegben kell megformálódnia. Amikor a keresztények passzívan elfogadják létezésük e kettősségét az állam által kormányzott külsőségben és az Egyház által irányított bensőségben, igazában már le is mondtak lelkiismereti és vallási megnyilvánulási szabadságukról. A társadalmi pluralizmus nevében a keresztények nem támogathatnak olyan megoldásokat, amelyek lehetetlenné teszik a közjót szolgáló alapvető etikai követelmények védelmét.[71] Nem arról van szó, hogy különleges „felekezeti értékeket” követelnek maguknak, hanem arról, hogy részt vesznek a közjó védelmében, amely így nem veszíti el a „közszféra” kötelező kapcsolatát a személy igazságával és az emberi együttélés méltóságával. Ahogy a továbbiakban, a következő fejezetekben látni fogjuk, a keresztény hit együttműködő az állammal, éppen feladataik kellő megkülönböztetésének köszönhetően, azért, hogy keresse azt, amit XVI. Benedek pápa „pozitív laicitásnak” nevezett a politikai és vallási környezet kapcsolatában.[72] 6. A VALLÁSSZABADSÁG MINT AZ EGYÜTTÉLÉS ÉS A TÁRSADALMI BÉKE SZOLGÁLATA Vallásszabadság mindenki javára 66. Az előző fejezetekben szemügyre vettük a vallásszabadság személyes és közösségi alanyának különböző szempontjait, elmélyítve elsősorban a vallásszabadság antropológiai dimenzióit és állammal szembeni helyzetét. Az emberi személy méltóságának összefogó távlatában kifejtett reflexiónk először leírta egyrészt a lelkiismereti szabadság jelentését és velejáróit, másrészt a vallási közösségek értékét. Ezután felkínáltunk néhány pontosítást a semleges állam ideológiájában rejlő ellentmondásokkal kapcsolatban, amikor ez a „semlegesség” eltorzul és a vallás törvényes részesedését „kizárja” a nyilvánosság kultúrája és a társadalmi kapcsolatok alakításából. Most pedig jó lesz rátérnünk a vallásszabadság konkrét gyakorlására, azaz a társadalmi élet és a jogi intézmények közötti közvetítés néhány gyakorlati témájára, amelynek szabályoznia kell a vallásszabadság gyakorlását. Az együtt létezésnek jó természete van 67. Az együtt létezés, a közösen élés önmagában jó mind az egyénnek, mind a közösségnek. Ez a jó nem valami különleges elmélet alkalmazásának köszönhető, igazolása magából a létéből nyilvánvalóan következik.[73] Amilyen mértékben elismerik, megbecsülik és védelmezik ezt a tényt, olyan mértékben járul hozzá a társadalmi békéhez és a közjóhoz. Az emberi együttélés elfogadása és jobbításának keresése az alapvető feltétel egy megegyezéshez – mondhatnánk szövetséghez –, amely önmagától megteremti a jó élet feltételeit mindenki számára. Ugyanis a legmegdöbbentőbb adatok egyike a konfliktusok tekintetében, amelyek ma a legnagyobb aggódást váltják ki, éppen az a tény, hogy a törések és szörnyűségek, amelyek egy „részletekben” zajló világháború tűzfészkeit fellobbantják,[74] váratlan hevességgel pusztítanak régóta tapasztalt és megállapodott békés együttéléseket, és mind egyes személyek, mind népek számára mérhetetlen szenvedést okoznak.[75] A mai világ zűrzavarában nem hagyhatjuk figyelmen kívül azokat a konkrét hatásokat, amelyekkel a politikai konfliktusok vagy gazdasági nehézségek miatti migrációk vannak a vallásszabadság gyakorlására a világban, mert a migránsok a vallásukkal együtt mozognak.[76] 68. Mindenki számára jó jövőt csak ott lehet építeni, ahol megvan az együtt élés akarata: különben a jövő senki számára sem lesz jó. A globalizáció korszakában a biztonság és a közösség alapvető emberi igénye nem változott meg: megszületni egy konkrét helyen mindig együtt jár a másokkal való interakcióval (közös cselekvéssel), kezdve a közvetlenül mellettünk lévőkön, de valójában az egész világgal való interakciót jelent. Maga ez a tény felelőssé tesz bennünket egymásért, közeliekért és távoliakért egyaránt. Ma a felelősségek, felülmúlva a társadalmi különbségeket és határokat, egyre inkább kölcsönös függésbe kerülnek. Az emberi élet alapvető problémáit nem lehet jól megoldani másként, csak helyi és időbeli interakció keretében. Ezért az együtt élés gyakorlati java nem statikus, hanem állandóan fejlődik, s hogy megfelelően tudjon bontakozni, politikailag is biztosítani kell.[77] A vallási közösségek, ha olyan állapotban vannak, hogy szolgálni tudják az együtt élés transzcendens alapjait és emberi értékeit, a kölcsönös szeretet forrásai az egész emberi család egyesítésére. Az együtt élés java mindenki gazdagságává válik, ha mindenki törődik a jó együtt éléssel. 69. Az együtt élés dimenzióinak összehangolása szempontjából különösen fontos a vallásos hit és az emberek legbensőbb etikai felfogásának szférája: azok a szférák, amelyekben identitásuk mélységét alakítják, és formálják magatartásukat mások lelkiismerete és viselkedése irányában. Nem tudjuk belátni, miért volna lehetetlen, hogy egymást tiszteletben tartva értékként mások rendelkezésére bocsássuk azt a személyes és közösségi kapcsolatot, amelyet a vallási közösségek ápolnak Istennel. Mindenesetre nem jó, ha ezt a tapasztalatot rejtegetve, a társadalom minden tagja számára szabadon fel nem ismerhető és hozzá nem férhető módon élik. A vallásos lélek az Istennel való kapcsolatot az emberi lényt érintő jóként éli meg: e meggyőződés őszinteségét és áldását mindenkinek tapasztalnia és becsülnie kellene. Ebből fakad a hívők azon feladata is, hogy javítsanak a vallási élmények és a társadalmi élet dialógusának minőségén, azon közös érdekből, hogy megállítsák a közgondolkodás közömbösség és radikális relativizmus felé sodródását. A vallásszabadság helyes megítélése 70. Ahogy ezt már jeleztük, a vallási tapasztalat nem minden – egyéni és kollektív, történeti vagy új – lehetséges formája tekinthető azonos értékűnek. Meg kell tehát rostálni a vallásosság különböző formáit, és mérlegelni kell, alkalmasak-e arra, hogy egyetemes értékként és az együtt élés közjavaként őrizzük.[78] Ebben az értelemben egy társadalomban minden egyes működő vallásnak el kell fogadnia, hogy „be kell mutatkoznia” az emberhez méltó gondolkodás jogos igényei előtt. Ugyanis a politikai hatóságra, a közrend őrére tartozik, hogy megvédje a polgárokat, főként a gyengébbeket mindenféle vallási igénnyel fellépő szektás elhajlással szemben (pszichológiai vagy érzelmi manipuláció, gazdasági és politikai kizsákmányolás, elszigetelődés…). Az értelem jogos igényei, jogi-politikai velejárói közé számlálhatjuk – az utóbbi években – a vallási jogok békés kölcsönösségét, beleértve az áttérés jogát is.[79] A jogok békés kölcsönössége azt akarja mondani, hogy a megnyilvánulási és gyakorlási szabadságnak, amelyet egy ország engedélyez egy kisebbségi vallási csoportnak, meg kell felelnie a vallási kisebbségek szimmetrikus szabadságának azokban az országokban, amelyekben a szóban forgó vallás többségben van. A jogok ezen békés kölcsönössége túlhaladja az ismert cuius regio, eius et religio elvet, amelyet az augsburgi vallásbéke szentesített 1555-ben. Egy államvallás köteléke, amelyet az európai történelem egy bizonyos pillanatában javasoltak az úgynevezett „vallásháborúk” kilengéseinek megfékezésére, immár túlhaladottnak látszik a polgárság elve aktuális fejlődésében, amely magában foglalja a lelkiismereti szabadságot is. A vallásszabadság terjedelme 71. Valójában bizonyos országokban a vallásnak nincs semmiféle jogi szabadsága, más országokban a jogi szabadságot drasztikusan korlátozzák a kultusz közösségi végzésében vagy a szorosan vett magángyakorlatban. Ezekben az országokban nem engedélyezik a vallás nyilvános megmutatkozását, általában tilos a vallásos kommunikáció minden formája, és súlyos büntetésekkel, halálbüntetéssel is sújtják azt, aki meg akar térni, vagy másokat meg akar téríteni. Azokban a diktatórikus országokban, amelyekben ateista eszme uralkodik – és kellő megkülönböztetéssel azokban is, amelyek demokratikusnak tartják magukat –, a vallási közösségek tagjait gyakran üldözik, vagy hátrányos elbánásban részesítik a munkahelyeken, ki vannak zárva közhivatalokból, és nem juthatnak hozzá a társadalmi szolgáltatások bizonyos szintjeihez. Ugyanígy, a keresztények által létrehozott szociális műveket (az egészségügyben, az oktatásban és egyéb területeken) törvényekkel, pénzügyileg és kommunikáció tekintetében korlátozzák, annyira, hogy nehézzé vagy lehetetlenné teszik a működésüket. Ilyen körülmények között nincs igazi vallásszabadság. A vallás igazi szabadsága csak akkor létezik, ha a vallás tevékenységeiben is megmutatkozhat.[80] 72. A szabad és öntudatos lelkiismeret teszi lehetővé, hogy tiszteljünk minden egyes embert, bátorítsuk feladatai teljesítésében, és elutasítsunk minden olyan magatartást, amely kárt okoz egyéneknek vagy a közjónak. Az Egyház elvárja, hogy tagjai szabadon élhessék a hitüket, s hogy lelkiismereti jogaikat védelmezhessék mindaddig, amíg tiszteletben tartják mások jogait. A hit megélése olykor megkövetelheti a lelkiismereti tiltakozást. A polgári törvények ugyanis lelkiismeretben nem köteleznek akkor, amikor ellentmondanak a természetes erkölcsnek, ezért az államnak el kell ismernie a személyek jogát a lelkiismereti tiltakozáshoz.[81] A lelkiismeret végső soron az egyetlen Istenhez, mindenki Atyjához kötődik. E transzcendens hivatkozás elutasítása végzetesen kiszolgáltat más függések elburjánzásának, Szent Ambrus találó mondása szerint: „Hány ura van annak, aki az egyetlen Úrtól megszökött!”[82] 7. A VALLÁSSZABADSÁG EGYHÁZ KÜLDETÉSÉBEN Szabad tanúságtétel Isten szeretetéről 73. Az evangelizálás nem csupán Isten üdvözítő szeretetének hűséges hirdetésében, hanem ahhoz az irgalmassághoz hűséges hívő életben is áll, amelyet Isten a Jézus Krisztus-eseményben valósított meg, amely által az egész történelem megnyílt Isten országának megvalósulása előtt. Az Egyház küldetése kettős tevékenységet foglal magában, amely a segítő szeretet humanizmusa iránti elkötelezettségben és a nemzedékek felelős nevelése iránti odaadásban bontakozik ki. 74. Így az Egyház kifejezi mélységes egységét minden életállapotú férfival és nővel, különös gondot fordítva a szegényekre és az üldözöttekre. Ebben az előnyben részesítő szeretetben mutatkozik meg világosan, mit jelent teljes nyitottsága arra, hogy osztozzék az egész emberiség reményeiben és szorongásaiban.[83] Ez a dinamizmus megfelel a hit igazságának, mely szerint Krisztus embersége „tökéletes ember” (Ef 4,13), teljes egészében felvétetett, és nem megsemmisült a Fiú megtestesülésében.[84] Másrészt a Jézus Krisztusban való üdvösség misztériuma magába zárja az ember – mint „új teremtmény” (2Kor 5,17) – teljes helyreállítását Isten „képének és hasonlatosságának” eredeti természetére.[85] Ebben az értelemben az Egyház lényege szerint Isten üdvözítő misztériuma szolgálatára irányul, melyben az emberek embersége radikálisan meg lesz váltva, és teljesen megvalósul. Ez a szolgálat igazában Isten imádásának egyik aktusa, amely megdicsőíti őt a teremtett emberrel kötött szövetségéért. Az Egyház mindenki vallásszabadságát hirdeti 75. A vallásszabadság valóságosan csak az együttműködésre és együtt élésre nyitott, mélyen a személyi méltóság és a lelkiismereti szabadság tiszteletében gyökerező humanista szemlélet horizontján garantálható. Egyébként, ha nélkülözi ezt az emberies nyitottságot, amely kovászként hatja át a polgári kultúrát, maga a vallási tapasztalat elveszíti Isten igazságára támaszkodó hiteles alapját, és könnyen megsebezheti az emberi romlottság.[86] A kihívás nagy. A vallás alkalmazkodása a világi hatalom különböző formáihoz, még ha a hit Egyháznak különleges érzékenységet kell kifejlesztenie arra, hogy meg tudja ítélni ezt a kompromisszumot, és állandóan törekedjen a megtisztulásra mindattól, amiben engedett a „spirituális világiasság”[87] kísértésének. Az Egyháznak meg kell vizsgálnia önmagát, hogy mindig új lendülettel találja meg Isten igazi, „lélekben és igazságban” imádásának (Jn 4,23) és az „első” szeretet (Jel 2,4) útját. Az evangéliumot éppen ezen folytonos megtérés révén kell eljuttatnia az emberi szív mélyére, arra a pontra, ahol az ember – rejtetten és tudattalanul is – keresi az igaz Isten és az igaz vallás megismerését. Az evangélium valóban képes leleplezni a vallási manipulációt, amely kirekesztéseket, elsilányítást, cserbenhagyást és elkülönülést hoz létre az emberek között. 76. Végül a vallásszabadság sajátosan keresztény személete legmélyebb ihletését az értünk és a mi üdvösségünkért emberré lett Fiú igazságába vetett hitből meríti. Általa az Atya vonzza magához szétszórt gyermekeit és pásztor nélküli összes bárányát (vö. Jn 10,11–16; 12,32; Mt 9,36; Mk 6,34). És a Szentlélek összegyűjti a bűn hatalma alatti fogságban lévő teremtmény sóhajtozásait – még a leghomályosabbakat és alig felfoghatókat is –, és imádsággá formálja át őket. Isten Lelke mindenütt és szabadon tevékenykedik. Ahol pedig az emberi lény úgy él, hogy szabadon kifejezheti sóhajait és kéréseit, a Szentlélek tevékenysége felismerhetővé válik mindazok számára, akik az élet igazságát keresik. Az ő vigasztalása tanúságot tesz a kiengesztelt emberiségről. A vallásszabadság szabadít fel arra, hogy egyetemesen tudomásul vegyük: egy sajátos közösséghez tartozunk, és olyan rendeltetésünk van, ami nem engedi, hogy kihunyjon bennünk a várakozás az élet igazságára, amelyet képesek vagyunk felismerni, de csak a saját erőnkkel képtelenek vagyunk megfelelően tisztelni. Mindennek Krisztusban való összefoglalásának misztériuma megőrzi – számunkra és mindenki számára – a Szentlélek gyümölcseinek szeretetteljes várását minden egyes ember, és a Fiú eljövetelének lelkes hirdetését mindenki számára (vö. Ef 1,3–14). A vallásközi dialógus mint a béke útja 77. A vallásközi dialógust támogatja a vallásszabadság, amikor a többi vallások képviselőivel együtt keresi a közjó szolgálatát. Ez az Egyház küldetéséhez hozzá tartozó dimenzió.[88] Önmagában nem célja az evangelizálásnak, de nagyban hozzájárul; nem úgy tekintjük és nem is gyakoroljuk, mint az ad gentes misszió alternatíváját vagy ellentétét.[89] A dialógus már a tiszteletre és együttműködésre való készségével rávilágít az evangéliumi szeretet azon kapcsolatos formájára, amelynek kimondhatatlan forrása Isten életének szentháromságos misztériuma.[90] Ugyanakkor az Egyház felismeri a dialógus szellemének azon különleges képességét, hogy fel tud kelteni és táplálni képes egy olyan igényt, amelyet különösen a mai demokratikus civilizáció környezetében éreznek.[91] A dialógusra való készség és a béke előmozdítása ugyanis szorosan összekapcsolódik. A dialógus segít eligazodnunk a vélemények, tudományok, kultúrák és főként vallási témák bonyolult szövevényében. 78. Amikor a dialógus az emberi élet alapvető témáiról szól, a különböző vallások hívői napvilágra hozzák spirituális hagyományuk legjelentősebb értékeit, és felismerhetőbbé teszik sajátos kapcsolatukat azzal, amit ők lényegesnek látnak az emberi élet végső értelme szempontjából, és egy igazságosabb és testvériesebb társadalomba vetett reményük igazolásául.[92] Az Egyház kétségtelenül kész konkrét és építő dialógust kezdeni mindazokkal, akik ezen igazságosság és testvériség érdekében dolgoznak.[93] Az evangéliumi küldetés teljesítése közben a dialógus által az evangélium még jobban fel tudja ragyogtatni a maga fényességét a népek és a vallások körében. A megkülönböztetés és az Isten nevében végrehajtott erőszak elutasításának bátorsága 79. Másrészt maga a kereszténység képes összegyűjteni az elkerülhetetlen különbségekkel – és disszonanciákkal – együtt azokat az összecsengéseket és hasonlóságokat, amelyek még észlelhetőbbé teszik a teológiai hit egyetemes voltát.[94] Az egyes emberek joga a vallásszabadsághoz szükségszerűen kapcsolódik mindenki más azonos jogának elismeréséhez, fenntartva a közrend általános védelmét.[95] E tekintetben a vallásszabadság kérdése kapcsolódik a polgári tolerancia hagyományos témájához. Az igazi vallásszabadságot össze kell hangolni a vallásos és – ezzel szimmetrikusan – a meghatározott vallásosságot nem mutató népesség tiszteletben tartásával. De egyrészt nem szabad figyelmen kívül hagyni, hogy ezen a téren az egyszerű relativista tolerancia – a vallás tiszteletben tartása szándékának ellenére is – oda vezethet, hogy a vallásos emberekben saját vallásuk igazsága iránti közömbösségre hajló magatartás alakul ki.[96] Másrészt, amikor egy vallás más emberek vallásszabadságát akár szóval, akár tettekkel fenyegeti, eljutva akár az Isten nevében elkövetett erőszakig is, átlép egy határt, amely határozott tiltakozást vált ki, elsősorban a vallásos emberek részéről.[97] Ami pedig a kereszténységet illeti, a vallási erőszak kétértelműségére vonatkozó „visszavonhatatlan helyeslése” kedvező kairosznak tekinthető minden vallásban a téma újragondolására.[98] 80. A saját vallás igazságához való teljes ragaszkodásra és a többi vallások őszinte tiszteletére való törekvés feszültséget kelthet az egyéni lelkiismeretben éppúgy, mint a vallási közösségben. Egyáltalán nem elképzelhetetlen, hogy ebből a saját vallás gyakorlatának élénk bírálata születik, amely megmarad ugyan a valláson belül, de a polgári társadalomban a vallásszabadság újabb, sajátos problémájaként jelenik meg. Ezután már nemcsak arról van szó, hogy a vallásszabadságot a többi vallás tiszteletben tartására, hanem a saját vallásnak szóló kritikára is alkalmazni kell. Ez a helyzet a kiegyensúlyozottság kényes problémáit veti fel a vallásszabadság érvényesítésében. Ilyen esetekben a vallásszabadság védelmének kihívása a határához ér mind a polgári, mind a vallási közösség szempontjából. A közös hit épségének megőrzése, a lelkiismereti konfliktus iránti tisztelet, a társadalmi béke fenntartása olyan személyes érettség és megosztott bölcsesség közvetítését igényli, amelyeket kegyelemként és ajándékba a Magasságból kell kérnünk. A vértanúság 81. A martyrium, ’vértanúság’, mint a különleges gyűlölet, megfélemlítés és üldözés tárgyává lett hithez való hűség legnagyobb, erőszakmentes tanúságtétele, a kereszténység erőszakra adott válaszának határesete, amely erőszak Isten igazságának és szeretetének evangéliumi megvallása ellen irányul. E megvallás a világ- és vallástörténelemben Jézus Krisztus nevében jelent meg. Ezáltal a vértanúság a gyűlölettel a szeretetet, a konfliktussal pedig a békét szembeállító szabadság szélsőséges szimbóluma lesz. Sok esetben a hit vértanújának személyes döntése, amellyel elfogadja a halált, férfiak és nők sokasága számára a vallási és emberi felszabadulás magja lett egészen odáig, hogy megszabadulnak az erőszaktól, és legyőzik a gyűlöletet. A keresztény evangelizálás története ezt egyetemes hatású társadalmi változások és folyamatok elindításával is bizonyítja. A hit ezen tanúi méltán váltanak ki csodálatot és követést a hívőkben, de tiszteletet minden olyan férfi és nő részéről is, akik szívükön viselik a szabadság, a méltóság és a népek közötti béke ügyét. A vértanúk ellenálltak a megfélemlítés nyomásának azáltal, hogy a bosszúállás és erőszak lelkületét legyőzték a megbocsátás, a szeretet és a testvériség erejével.[99] Ily módon mindenki számára nyilvánvalóvá tették a vallásszabadság, mint a szabadság és igazságosság kultúrája magvának, nagyságát. 82. Néha nem ölik meg az embereket vallásgyakorlásukért, de mélyen sértő bánásmódot kell elviselniük, amellyel a társadalmi élet peremére kényszerítik őket: kizárják őket a közhivatalokból, betiltják vallási szimbólumaik használatát, kizárják őket a gazdasági és társadalmi javakból…, ezt nevezzük „fehér vértanúságnak”, a hitvallás egyik formájának.[100] Ez a tanúságtétel ma is sokfelé történik a világ sok részén: nem szabad lebecsülnünk, mintha csak az etnikai felsőbbségért vagy a hatalom megszerzéséért támasztott konfliktusok egyszerű mellékterméke volna. E tanúságtételek fényét jól kell értenünk és értelmeznünk. A legvilágosabban és leghatásosabban tanítják a vallásszabadság hiteles értékét. A keresztény vértanúság mindenkinek megmutatja, mi történik, amikor egy ártatlan ember vallásszabadságát megtámadják, és megölik: a vértanúság egy olyan hit tanúságtétele, amely hű marad önmagához, és a végsőkig elutasítja a bosszúállást és a gyilkolást. Így a keresztény hit vértanújának semmi köze ahhoz, aki Isten nevében öngyilkos gyilkos lesz: kettőjük összetévesztése már önmagában az elme megbomlása és a lélek megsebződése. Befejezés 83. A kereszténység az üdvösség történetét nem rekeszti be az Egyház történetének keretei közé. Sokkal inkább a II. Vatikáni Zsinat okmányait olvasva és Szent VI. Pál pápa Ecclesiam suam enciklikájának távlatában az Egyház az egész emberi történelmet kitárja Isten szeretetének hatása előtt, aki „azt akarja, hogy minden ember üdvözüljön és eljusson az igazság megismerésére” (1Tim 2,4). Az Egyház hitébe beleírt missziós formája az ajándék, azaz a kegyelem és a szabadság, nem pedig a szerződés és ráerőltetés logikájának engedelmeskedik. Tudatában van, hogy ez utóbbiak logikája, a legjobb szándék ellenére is ellentmond az előbbinek a kapott hittel ellenkező magatartás miatt, és ennek a kockázata mindig megvan. Ennek ellenére mi, keresztények alázatos határozottsággal valljuk meggyőződésünket, hogy az Egyházat mindig az Úr vezeti, és a Szentlélek támogatja Isten üdvözítő műve mellett tanúságtétele útján, minden egyes ember és minden nép életében. És mindig újra vállalja történeti küldetésének megbecsülését, azáltal, hogy hirdeti Isten lélekben és igazságban való igaz imádásának evangéliumát. Az úton, amelyen a szabadság és a kegyelem a hitben találkozik, az Egyház örömmel tapasztalja, hogy az Úr megerősíti, kíséri, az előtte járó Lélek pedig támogatja. Ezért újra meg újra kifejezi erős elhatározását, hogy megtér a hit, a gondolat és a cselekvés hűségéhez, amelyek megerősítik a hit tisztaságát. 84. A keresztény hit tanúságtétele a személyes és közösségi élet idejében és terében történik, amelyek az emberi állapot sajátosságai. A keresztények tudják, hogy ez az idő és ez a tér nem üres. Nem is homogén, vagyis semleges és osztatlan az értelem, az értékek, meggyőződések és vágyak tekintetében, amelyek formát adnak az élet sajátosan emberi kultúrájának. Ezekben a terekben és időkben a közösségek és hagyományok, a társulások és kapcsolatok, az intézmények és a jog dinamizmusa lakik. Az egyéni és közösségi élet értelme felismerésének és elfogadásának sokféle módja, amely együtt jár az etikai konszenzus kialakulásával és a vallási hovatartozás kifejezésével, méltán kötelezi az Egyházat arra, hogy kidolgozza a hit melletti tanúságtétel olyan stílusát, amely feltétlenül tiszteletben tartja az egyén és a közjó szabadságát. E stílusnak, amely egyáltalán nem gyengíti a hűséget a hit hirdetésének témáját jelentő üdvözítő esemény iránt, még áttetszőbbé kell tennie elhatárolódását az uralkodás szellemétől, amely öncélúan csak a hatalom megszerzésére törekszik. Épp az elszántság, amellyel a Tanítóhivatal ma törekszik kiszabadulni ebből a félreértésből, teszi lehetővé az Egyház számára, hogy sürgesse a politikai tanítás egységesebb kidolgozását. 85. Isten népének tagjaiként alázattal elhatározzuk, hogy hűségesek maradunk az Úr parancsához, aki a tanítványokat a Föld minden népéhez küldi, hogy hirdessék Isten irgalmasságának evangéliumát (vö. Mt 28,19–20; Mk 16,15), aki mindenkinek Atyja, hogy szabadon nyissák meg a szíveket a Fiúba vetett hitre, aki üdvösségünkért emberré lett. Az Egyház nem téveszti össze küldetését a világ népei fölötti uralkodással és a földi város kormányzásával. Gonosz kísértést lát abban, hogy a politikai hatalom és az evangéliumi küldetés kölcsönösen egymás eszköze legyen. Jézus egy ilyen projekt látszólagos hasznát mint ördögi kísértést utasította vissza (vö. Mt 4,8–10). Ő maga világosan elutasította a kísértőt, hogy a (vallási és politikai) törvény megtartóival létrejött konfliktust az intézmények és a társadalom kormányzó hatalmával való konfliktusává alakítsa. Jézus világosan felhívta tanítványai figyelmét arra a kísértésre is, hogy a keresztény közösség pásztori gondozásában a földi hatalmasságok stílusához és szempontjaihoz alkalmazkodjanak (vö. Mt 20,25; Mk 10,42; Lk 22,25). A kereszténység tehát jól tudja, mit jelent a világ evangelizálása, és hogyan kell azt végeznie. Nyitottsága a vallásszabadság iránt összhangban van az evangélium hirdetésének és a hitre felszólításának stílusával, amelyek feltételezik bizonyos felekezeti politikák helytelen privilégiumainak hiányát, és a lelkiismereti szabadság igazi jogainak védelmét. Ennek világos tudata ugyanakkor megköveteli a hitvallás méltóságának és a kultusz gyakorlásának elismerését a közszférában. A hit és a küldetés logikájában a tevékeny és tudatos részvétel a társadalmi kötelék békés építésében, mint az érdekek nagylelkű megosztása is a közjó érdekében, a keresztény tanúságtétel velejárói. 86. A hívő cselekvés kulturális és társadalmi jellege, amely közbülső testületek létrehozásában és nyilvános kezdeményezések támogatásában is kifejeződik, szintén dimenziója ennek az elkötelezettségnek, amelyet a keresztényeknek meg kell osztaniuk koruk minden emberével, férfiakkal, és nőkkel egyaránt, kulturális és vallási különbözőségüktől függetlenül. A „függetlenül” természetesen nem azt jelenti, hogy ezeket a különbségeket figyelmen kívül kell hagyni, vagy jelentéktelennek kell tartani. Hanem inkább azt jelenti, hogy úgy kell tisztelni és megítélni, mint a személy életének összetevőit és a közszféra számára hasznos hozomány gazdagságát. Az Egyháznak semmi oka nincs arra, hogy a tanúságtételnek más utat válasszon. Péter apostol azt ajánlja, hogy mindent „szelíden, tiszteletet tanúsítva és jó lelkiismerettel tegyetek, hogy akik Krisztusban való szép életetekért elhíresztelnek benneteket, a rágalmaikkal szégyenben maradjanak” (1Pt 3,16). És nincs semmiféle értelmes érv, amely az államot arra kötelezné, hogy kizárja a vallásszabadságot a közjó szolgálatáról való gondolkodásban és a vele való törődésben való részesedésből a közszférában. Az állam nem lehet sem teokratikus, sem ateista, sem „semleges” (ami azt jelenti, hogy színleg nem tartja fontosnak a vallási kultúrát és vallási hovatartozást a demokrácia építésénél); hanem inkább arra hivatott, hogy „pozitív laicitást” gyakoroljon a társadalmi és kulturális formák iránt, amelyek biztosítják a jogállam szükséges és konkrét kapcsolatát a jogalanyok tényleges közösségével. 87. Így a kereszténység felkészül arra, hogy ébren tartsa a reményt a közös rendeltetés teljesítésére, egy Isten ígérete szerint átváltozott világ eszkatologikus landolására (vö. Jel 21,1–8). A keresztény hit tudja, hogy ez az átalakulás Isten szeretetének ajándéka a teremtett ember számára, és nem az ember személyes vagy társadalmi élete jobbítása érdekében tett saját erőfeszítéseinek eredménye. A vallás arra való, hogy ébren tartsa az élet igazsága és történelmi feladata megváltásának e transzcendenciáját. Különösen a kereszténység van arra alapítva, hogy kijózanítson minden e világi – akár vallásos, akár laikus – messianizmus kábulatából, amely mindig a népek rabszolgaságát és a közös ház rombolását hozza magával. A teremtett világgal való törődés, amely kezdettől a férfi és a nő szövetségére van alapítva (vö. Ter 1,27–28), és a felebaráti szeretet (vö. Mt 22,39), amely megpecsételi Isten evangéliumi szeretetét, a témái annak a felelősségnek, amelynek alapján valamennyien – elsősorban mi, keresztények – meg leszünk ítélve az idő végén. Az időt pedig azért ajándékozza nekünk Isten, hogy megtérjünk az ő szeretetére. Isten országa már működik a történelemben, miközben várjuk az Úr eljövetelét, aki bevezet majd minket a maga teljességébe. A Lélek, aki mondja: „Jöjj el!” (Jel 22,17), aki összegyűjti a teremtett világ sóhajtásait (vö. Róm 8,22), és aki „újjáalkot mindent” (Jel 21,5), elhozza a világba a hit bátorságát, amely támogatja (vö. Róm 8,1–27), mindenki javára „a remény alapjának (logoszának)” (1Pt 3,15) bennünk lévő szépségét. És mindenki számára a szabadságot, hogy meghalljuk és kövessük őt.
[1] A Zsinat föl akarta tárni a vallásszabadság fogalmának tartalmát úgy, hogy ne csak az egyházi közösség, hanem a kormányok, intézmények, a sajtó és az akkori jogászok értelmezését is szem előtt tartsa. Lásd De Smedt, A. J. magyarázatát:
Relatio (1964. szeptember 23.), AS III/2, 349. Fontos hivatkozás történt az 1948. évi
Emberi Jogok Egyetemes Nyilatkozatára és más filozófiai és jogi gondolatokra is. A Nemzetközi Teológiai Bizottság a megfelelő nemzetközi dokumentumokra hivatkozva javasolta az emberi jogok hierarchiájának megállapítását:
Dignità e diritti della persona umana (1983), Bevezetés 2.
[2] Vö. többek között a következő tanulmányokat: Hamer, J. – Congar, Y.: La liberté religieuse. Déclaration „Dignitatis humanae personae”. Cerf, Paris 1967. – Minnerath, R.: Le droit de l’Église à la liberté. Du Syllabus à Vatican II. Beauchesne, Paris 1982, 123–159. – Gonnet, D.: La liberté religieuse à Vatican II. La contribution de John Courtney Murray. Cerf, Paris 1994. – Scatena, S.: La fatica della libertà. L’elaborazione della dichiarazione „Dignitatis Humanae” sulla libertà religiosa del Vaticano II. Il Mulino, Bologna 2003. – Siebenrock, R. A.: Theologischer Kommentar zur Erklärung über die religiöse Freiheit Dignitatis humanae. In Hünermann, P. – Hilberath, B. J. (szerk.): Herders theologischer Kommentar zum Zweiten Vatikanischen Konzil. IV. köt. Herder, Freiburg–Basel–Wien 2005, 125–218. – Del Pozo, G.: La Iglesia y la libertad religiosa. BAC, Madrid 2007, 179–244. – Latala, R. – Rime, J. (szerk.): Liberté religieuse et Église catholique. Héritage et développements récents. Academic Press Fribourg, Fribourg 2009, 9–30. – Martínez, J. L.: Libertad religiosa y dignidad humana. Claves católicas de una gran conexión, San Pablo–UPC, Madrid 2009, 65–130. – Schindler, D. L. – Healey Jr., N. J.: Freedom, Truth, and Human Dignity. The Second Vatican Council’s Declaration on Religious Freedom. A New Translation, Redaction History, and Interpretation of Dignitatis Humanae. Eerdmans, Grand Rapids (Michigan)–Cambridge (U. K.) 2015. – Coda, P. – Gamberini, P.: Dignitatis humanae. Introduzione e commento. In Noceti, S. – Repole, R. (szerk.): Ad gentes. Nostra aetate. Dignitatis humanae (Commentario ai Documenti del Vaticano II, 6), Dehoniane, Bologna 2018, 611–695.
[3] Vö. XVI. Gergely pápa: Mirari vos arbitramur enciklika (1832. augusztus 15.); Boldog IX. Piusz pápa: Quanta cura enciklika (1864. december 8.).
[4] Vö. XII. Piusz pápa: Benignitas et humanitas karácsonyi rádióüzenet a világ népeihez (1944. december 24.): AAS 37 (1945), 10–23.
[5] Szent XXIII. János pápa: Pacem in terris enciklika (1963. április 11.), 18: AAS 55 (1963), 261.
[6] Vö. uo. 9, 14, 45–46, 64, 75. pontok: AAS 55 (1963), 260–261, 268–269, 275, 279. Ezek a távlatok állandósultak a II. Vatikáni Zsinat további munkájában. Vö. Gaudium et spes (1965. december 7.), 17. – Szent II. János Pál pápa: Veritatis splendor enciklika (1993. augusztus 6.), 35–41: AAS 85 (1993), 1161–1166. – A Katolikus Egyház Katekizmusa (1997), 1731–1738. – XVI. Benedek pápa: Caritas in veritate enciklika (2009. június 29.), 9, 17: AAS 101 (2009), 646–647, 652–653.
[7] Részletesebben lásd alább a 41, 42, 76. pontokban.
[8] Vö. II. Vatikáni Zsinat: Nostra aetate nyilatkozat (1965. október 28.), 1, 5.
[9] Az ateizmusra való hivatkozásában a Zsinat egzisztenciálisan közelítette meg a vallásosságot mint általános emberi tapasztalatot (vö. Gaudium et spes 19–21.). Ez állandó reflexióvá vált a Zsinat utáni egyházi dokumentumokban. Lásd A Katolikus Egyház Katekizmusa, 27–30., vagy Az Egyház társadalmi tanításának kompendiuma (2004) 14–15. pontját. Továbbá a Nemzetközi Teológiai Bizottság dokumentumait: Il cristianesimo e le religioni (1997), 107–108; Dio Trinità, unità degli uomini. Il monoteismo cristiano contro la violenza (2014), 1–2.
[10] Lásd alább a 44. pontban. Az egyházi tanítás jelentős összefoglalása: Az Egyház társadalmi tanításának kompendiuma, 421–423.
[11] Vö. Szent VI. Pál pápa: Ecclesiam suam enciklika (1964. augusztus 6.), 30, 72, 81, 90 és másutt: AAS 56 (1964), 618–619, 641–642, 644, 646–647; Beszéd a Szentszéknél akkreditált diplomáciai testülethez (1978. január 14.): AAS 70 (1978), 168–174.
[12] Szent II. János Pál pápa: Redemptoris missio enciklika (1990. december 7.), 39: AAS 83 (1991), 286–287.
[13] Szent II. János Pál pápa: Üzenet a XXI. Béke Világnapjára: „A vallásszabadság a békés együttélés feltétele” (1988. január 1.): AAS 80 (1988), 278–286.
[14] Vö. Szent II. János Pál pápa: Redemptor hominis enciklika (1979. március 4.), 12b–c, 17f–i: AAS 71 (1979), 279–281, 297–300. – Találkozó a nemkeresztény vallások képviselőivel Madrasban (1986. február 5. ), 5: AAS 78 (1986), 766–771; Christifideles laici apostoli buzdítás (1988. december 30.), 39: AAS 81 (1989) 466–468. – Üzenet a XXI. Béke Világnapjára: „A vallásszabadság a békés együttélés feltétele” (1988. január 1.): AAS 80 (1988), 278–286. – Üzenet a XXII. Béke Világnapjára: „A béke építéséhez tisztelni kell a kisebbségeket” (1989. január 1.): AAS 81 (1989), 95–103. – Üzenet a XXIV. Béke Világnapjára: „Ha békét akarsz, tiszteld minden ember lelkiismeretét” (1991. január 1.): AAS 83 (1991), 410–421.
[15] XVI. Benedek pápa: Üzenet a XLIV. Béke Világnapjára: „A vallásszabadság a békéhez vezető út” (2011. január 1.): AAS 103 (2011), 46–58. – Lásd továbbá: Caritas in veritate enciklika, 29: AAS 101 (2009), 663–664. – Beszéd a Szentszéknél akkreditált Diplomáciai Testülethez (2005. május 15.): AAS 97 (2005), 789–791. – Beszéd a Római Kúriához a karácsonyi jókívánság alkalmával (2006. december 22.): AAS 99 (2007), 26–36. – „Hit, értelem és egyetem. Reflexiók és emlékek.” Beszéd a tudományos élet képviselőihez Regensburgban (2006. szeptember 12.): AAS 98 (2006), 728–739. – Beszéd a Szentszéknél akkreditált Diplomáciai Testülethez (2011. január 10.): AAS 103 (2011), 100–107. – Beszéd a polgári Hatóságokhoz Westminsterben (2010. szeptember 17.): AAS 102 (2010), 633–635. – Beszéd az intézmények képviselőihez és a másvallású laikusokhoz (2010. szeptember 17.), London Borough of Richmond: AAS 102 (2010), 635–639. – Homília Havannában (2012. március 28.): AAS 104 (2012), 322–326.
[16] XVI. Benedek pápa: Üzenet a XLIV. Béke Világnapjára: „A vallásszabadság a békéhez vezető út” (2011. január 1.): AAS 103 (2011), 49–50. A „pozitív laicitás” kifejezésről lásd alább a 72. jegyzetet. Benedek pápa más alkalmakkor a „józan laicitás” kifejezést javasolta az etikai-vallási és a politikai jellegű területek kapcsolatának leírására „(…) amelyben a különböző formákban jelentkező vallásos jelleget nem csupán megtűrik, hanem mint a Nemzet »lelkét«, és az emberi jogok és kötelességek alapvető biztosítékát becsülik” (Általános kihallgatás 2008. április 30-án). Már XII. Piusz pápa beszélt „az állam törvényes, józan laicitásáról”, Beszéd 1958. március 23-án: AAS 50 [1958], 220.
[17] Vö. Ferenc pápa: Evangelii gaudium apostoli buzdítás (2013. november 24.), 257: AAS 105 (2013), 1123. – Beszéd a Hatóságokkal való találkozáskor Ankarában (2014. november 28.): AAS 106 (2014), 1017–1019. – Beszéd a keresztény és egyéb vallások képviselőihez Tiranában (2014. szeptember 21.): Enchiridion Vaticanum. Documenti ufficiali della Santa Sede, vol. 30. köt. (2014), Dehoniane, Bologna 2016, 1023–1027. – Beszéd a vallásszabadságról a spanyol és más migráns csoportokkal való találkozáskor Philadelphiában (2015. szeptember 26.): AAS 107 (2015), 1047–1052.
[18] XVI. Benedek pápa: Beszéd a Római Kúriához a karácsonyi jókívánság alkalmával (2005. december 22.): AAS 98 (2006), 46. – Vö. Ferenc pápa: Evangelii gaudium apostoli buzdítás, 26–30: AAS 105 (2013), 1030–1033.
[19] Vö. II. Vatikáni Zsinat: Gaudium et spes, 53c. – Szent VI. Pál pápa: Evangelii nuntiandi apostoli buzdítás (1975. december 8.), 18–20: AAS 68 (1976), 17–19. – Szent II. János Pál pápa: Slavorum Apostoli enciklika (1985. június 2.), 21: AAS 77 (1985), 802–803. – Ferenc pápa: Evangelii gaudium apostoli buzdítás, 116–117: AAS 105 (2013), 1068–1069. – Nemzetközi Teológiai Bizottság: Fede e inculturazione (1988), 1., 11. Az „inkulturáció” és „interkulturalitás” közötti különbségről lásd Ratzinger, J.: „Christ, Faith and The Challenge of Cultures”. Meeting with the Doctrinal Commissions in Asia, Hongkong, 1993. március 2–5. (A beszéd szövege megtalálható a http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/index_it.htm honlapon.)
[20] Nemzetközi Teológiai Bizottság: Comunione e servizio. La persona umana creata a immagine di Dio (2004), 41. A társas természet végső gyökerét a szentháromságos misztériumhoz vezeti vissza: „A keresztény látásmód szerint a személyes identitás, amely másokra is irányul, lényegében az Isteni Személyek Háromságára alapul.” Lásd a 42–43. pontot is. Az Egyház társadalmi tanításának kompendiuma 149. pontjában: „A személy lényege szerint társas lény, mert Isten, aki megteremtette, így akarta.”
[21] Az Emberi Jogok Egyetemes Nyilatkozata: „Minden személynek joga van a gondolat, a lelkiismeret és a vallás szabadságához, ez a jog magában foglalja a vallás és a meggyőződés megváltoztatásának szabadságát, valamint a vallásnak vagy a meggyőződésnek mind egyénileg, mind együttesen, mind a nyilvánosság előtt, mind a magánéletben oktatás, gyakorlás és szertartások végzése útján való kifejezésre juttatásának jogát” (18. art.).
[22] Lásd Nemzetközi Teológiai Bizottság: Dignità e diritti della persona umana (1983), A. – Az Egyház társadalmi tanításának kompendiuma, 144–148.
[23] Boethius, A. M. S.: Contra Eutychen et Nestorium. In Moreschini, C. (szerk.), De consolatione philosophiae. Opuscula theologica (Bibliotheca scriptorum graecorum et romanorum teubneriana). Saur, Monachii–Lipsiae 2000, 206–241, 214. – Vö. Szent Bonaventura: Commentaria in quatuor libros sententiarum Magistri Petri Lombardi, I,25,1,2. In Opera omnia. I. Typographia Collegii S. Bonaventurae, Ad Claras Aquas 1882, 439–441. – Aquinói Szent Tamás: Summa Theologiae, I,29,1. In Opera omnia iussu Leonis XIII P. M. edita. 1. köt. Typographia Polyglotta, Romae 1888, 327–329.
[24] Vö. Aquinói Szent Tamás: Summa contra gentiles, II,68. In Opera omnia iussu Leonis XIII P. M. edita. 13. köt. Typis Riccardi Garroni, Romae 1918, 440–441. – Vö. Viennei Zsinat (DH 902) – V. Lateráni Zsinat (DH 1440). – II. Vatikáni Zsinat: Gaudium et spes, 14. – A Katolikus Egyház Katekizmusa, 362–368.
[25] Nemzetközi Teológiai Bizottság: Comunione e servizio, 31.
[26] E tekintetben a Szentírás tanítása következetes: „Nem tudjátok, hogy testetek a bennetek lakó Szentlélek temploma?” (1Kor 6,19). Ezért, ahogy A Katolikus Egyház Katekizmusa 999. pontja tanítja: Krisztusban „valamennyien azzal a testtel fognak feltámadni, amelyet most viselnek” (DH 801), de ez a test dicsőséges testté fog átalakulni (vö. Fil 3,21), „szellemi testben” (Kor 15,44). Lásd a Nemzetközi Teológiai Bizottság: Comunione e servizio 26–31 pontját is.
[27] XVI. Benedek pápa: Beszéd a Bundestag előtt Berlinben (2011. szeptember 22.): AAS 103 (2011), 663–669.
[28] Nemzetközi Teológiai Bizottság: Alla ricerca di un’etica universale: nuovo sguardo sulla legge naturale (2009), 67.
[29] Uo.
[30] Uo. – Lásd Nemzetközi Teológiai Bizottság: Dignità e diritti della persona umana, A. II. 1. – A teológia és filozófia termékeny kapcsolatáról lásd Szent II. János Pál pápa: Fides et ratio enciklika (1998), 73–79: AAS 91 (1999), 61–67.
[31] Az ember istenképiségének teológiai következményeiről lásd a Nemzetközi Teológiai Bizottság: Comunione e servizio 2. fejezetét.
[32] Vö. Nemzetközi Teológiai Bizottság: Dignità e diritti della persona umana, A. II. 1. – Uo. Comunione e servizio, 40–43.
[33] A Katolikus Egyház Katekizmusa, 1778.
[34] Vö. Aquinói Szent Tamás: Summa Theologiae, I-II,19, 5. In Opera omnia iussu Leonis XIII P. M. edita. 6. köt. Ex Typographia Polyglotta, Romae 1891, 145–146.
[35] II. Vatikáni Zsinat: Gaudium et spes, 16.
[36] II. Vatikáni Zsinat: Dei Verbum, 5.
[37] Vö. Nemzetközi Teológiai Bizottság: Memoria e riconciliazione. La Chiesa e le colpe del passato (2000), 5.3.
[38] A római kultúrában Vergilius részletesen leírja, hogy Iuno istennő azért, hogy megbosszulja Aeneast, elküldi Allecto fúriát, hogy gyűlöletet és megoszlást támasszon Latium lakói között. Ennek eredményeként véres háború tört ki féltékenységgel és gyűlölködéssel, úgy, hogy az ifjú hős nem tudta elérni a célját. Vö. Vergilius: Aeneis VII, 341–405. In Ribbeck, O. (szerk.): P. Vergilii Maronis Opera. Teubner, Lipsiae 1895, 554–557. Olaszul: Virgilio: Eneide. IV. köt. Fondazione Lorenzo Valla–Arnoldo Mondadori Editori, Roma–Milano 62008, 28–32.
[39] II. Vatikáni Zsinat: Gaudium et spes, 25a: „Az ember társas természetéből nyilvánvaló, hogy az emberi személy tökéletesedése és a társadalom fejlődése kölcsönösen függ egymástól. Valamennyi társadalmi intézménynek ugyanis a személy az alapja, alanya és célja, s annak kell lennie, mert a személy természete szerint teljesen közösségre van utalva.”
[40] Vö. Kant, E.: Critica della ragion pratica. Editori Laterza, Bari 1997, Parte I, lib. I, cap. III,A 156 (191). – Nemzetközi Teológiai Bizottság: Alla ricerca di un’etica universale, 84: „A személy áll a politikai és társadalmi rend középpontjában, mert nem eszköz, hanem cél.”
[41] Vö. Nemzetközi Teológiai Bizottság: Alla ricerca di un’etica universale, 41. – Az Egyház társadalmi tanításának kompendiuma, 110, 149.
[42] Vö. Nemzetközi Teológiai Bizottság: Alla ricerca di un’etica universale, 38.
[43] Vö. Nemzetközi Teológiai Bizottság: Comunione e servizio, 41–45; Fede e inculturazione, 1. 6.
[44] Vö. Ratzinger, J. – XVI. Benedek pápa: A jogok szaporítása és a jog eszméjének lerombolása. In Liberare la libertà. Fede e politica nel Terzo Millennio. Cantagalli, Siena 2018, 9–15.
[45] Az Emberi Jogok Egyetemes Nyilatkozata 60. évfordulója alkalmával a Szentszék felhívta a figyelmet arra a problémára, hogy ma önkényesen elismernek ideológiailag manipulált hajlamokat és óhajokat, amelyeknek nagyon kevés közük van az igazi emberi jogokhoz. Sok esetben az ilyen tartalmakat nem vizsgálták abból a szempontból, hogy valóban szolgálják-e a közjót. (Vö. Mons. Tommasi, S. M.: Intervento alla sesta sessione ordinaria del Consiglio dei diritti dell’uomo [2007. december 7.], Genf.)
[46] Nemzetközi Teológiai Bizottság: Comunione e servizio, 36.
[47] Vö. Szent II. János Pál pápa: Mulieris dignitatem apostoli levél (1988. augusztus 15.), 12–16: AAS 80 (1988), 1681–1692.
[48] Vö. Szent II. János Pál pápa: Familiaris consortio apostoli buzdítás (1981. november 22.), 22–24: AAS 74 (1982), 84–91; Mulieris dignitatem apostoli levél 1: AAS 88 (1988), 1653–1655.
[49] Vö. Szent II. János Pál pápa: Familiaris consortio apostoli buzdítás (1981. november 22.), 4–10, 36–41: AAS 74 (1982), 84–91, 126–133. – Lásd a Ferenc pápa által azonosított új kihívásokat: Amoris laetitia apostoli buzdítás (2016. március 19.), 50–57: AAS 108 (2016), 331–335. – Vö. Nemzetközi Teológiai Bizottság: Alla ricerca di un’etica universale, 35, 92.
[50] Ez egyike a P. Ricoeur előadásaiból már elfogadott tételeknek (lásd pl. Ricoeur, P.: Temps et récit. 1. L’intrigue et le récit historique. Le Seuil, Paris 1983).
[51] Vö. II. Vatikáni Zsinat: Dei verbum, 7–8; Lumen gentium, 3–4. Továbbá a Nemzetközi Teológiai Bizottság: Temi scelti d’ecclesiologia (1984) 1.1–5.
[52] Vö. Az Egyház társadalmi tanításának kompendiuma, 151.
[53] Emlékezetes marad e témakörben J. Habermas és J. Ratzinger dialógusa, amely megjelent: Ragione e fede in dialogo. Le idee di Benedetto XVI a confronto con un grande filosofo. Marsilio, Venezia 2005.
[54] Vö. Ferenc pápa: Laudato si’ enciklika (2015. május 24.), 137–162: AAS 107 (2015), 902–912.
[55] A közbülső testületek fogalma eredetileg az Egyház társadalmi tanításának része. Már XIII. Leó pápa a Rerum novarum enciklikájában ajánlja a 10–11. pontban (a családdal) és a 38. és 41. pontban (egyéb társulásokkal kapcsolatban: societates/sodalitates): ASS 23 (1891) 646., 665–666. – Szent XXIII. János pápa Mater et Magistra enciklikája (1961. május 15.) 52. pontjában (AAS 53 [1961], 414) mondja: „Ezen felül szükségesnek tartjuk, hogy a közbülső testületek és a sokféle társadalmi kezdeményezés, amelyekben mindenekelőtt a szocializáció akar kifejeződni és megvalósulni, valóságos autonómiának örvendjenek a közhatalommal szemben, és sajátos érdekeiket egymás közti becsületes együttműködéssel, a közjó követelményeinek alárendelve szolgálják. De nem kevésbé szükséges, hogy a mondott testületek igazi közösségek formáját és lényegét öltsék magukra; azaz tagjaikat személynek tekintsék és úgy is kezeljék, és arra ösztönözzék őket, hogy aktívan vegyenek részt a testület életében.” – Szent II. János Pál pápa a Centesimus annus enciklika (1991. május 1.) 13. pontjában újra felvetette a témát: AAS 83 (1991), 809–810. A hangsúly nem a testületen, hanem a közbülső jellegen van. Minden ilyen közbülső csoportnak tudatában kell lennie, hogy közvetítenie kell a társadalom egészében és a közjó szolgálatában.
[56] Vö. Az Egyház társadalmi tanításának kompendiuma, 185–186, 394; továbbá A Katolikus Egyház Katekizmusa, 1880–1885. pontja a szubszidiaritás elvéről.
[57] Ezzel kapcsolatban lásd II. Vatikáni Zsinat: Inter mirifica határozat (1963. december 4.). – Szent II. János Pál pápa: Il rapido sviluppo apostoli levél (2005. január 24.): AAS 97 (2005), 188–190. – Redemptoris missio enciklika, 37: AAS 83 (1991), 282–286. – Üzenet a XXXVI. Tömegtájékoztatás Világnapjára: „Az internet, az evangélium hirdetésének új fóruma” (2002. január 24.): EV 21 (2002), 29–36. – Ferenc pápa: Üzenet a Tömegtájékoztatás Világnapjára: „Kommunikáció és irgalmasság: termékeny találkozás” (2016. január 24.): AAS 108 (2016), 157–160. – A Közösségi Kommunikáció Pápai Tanácsa: La Chiesa e Internet (2002. február 2.), 4.
[58] Vö. Mimouni, S. C.: Le judaïsme ancien du VI siècle avant notre ère au III siècle de notre ère: des prêtres aux rabbins. Presses Universitaires de France, Paris 2012, 7, 381, 397.
[59] Lásd Az Egyház társadalmi tanításának kompendiuma kommentárját a 379. pontban.
[60] Vö. C. Plinii Secundi: Epist., X, 96. In Mynors, R. A. B. (szerk.), C. Plinii Secundi epistularum libri decem. Clarendon Press, Oxford 1963, 338–340. Olaszul: Plinio il Giovane: Lettere, Libro decimo. Il panegirico di Traiano. Zanichelli, Bologna 1986, 105–109.
[61] A hit miatti üldözés és a vértanúság jellemzi a Jelenések könyvének reflexióját az első hűséges tanú fényében, aki nem más, mint Krisztus (vö. Jel 1,5; 7,9–17; 13–14 stb.).
[62] Vö. Szent Ágoston: De civitate Dei, XIX, 17 (CCSL 48, 683–685).
[63] Ugyanez a Szent Ágoston eljut odáig, hogy fontosnak tartja a „vallási ellenőrzést” az állam részéről. Véleményének megváltozását az tette szükségessé, hogy az eretnekek és szakadárok elsőként fordultak a „polgári hatalomhoz”, hogy törvényesnek ismerje el vallási eltévelyedésüket az igaz keresztény hittel szemben (vö. Szent Ágoston: Epistula XCIII, 12–13.17 [CCSL 31A, 175–176., 179–180]; Epistula CLXXIII,10 [PL 33, 757]; Sermo XLVI, 14 [CCSL 41, 541]).
[64] Nagyon különböző történelmi összefüggésekben Gelasius: Epistula „Famuli vestrae pietatis” ad Anastasium I. imperatorem (494; DH 347). Vö. XIII. Leó pápa: Immortale Dei enciklika (1885. november 1.), 6: ASS 18 (1885), 166. – a politikai és vallási rend megfelelő megkülönböztetése, de nem radikális szétválasztása érdekében.
[65] II. Vatikáni Zsinat: Gaudium et spes, 76c: „A politikai közösség és az Egyház a maguk területén függetlenek egymástól és autonómiájuk van. Mind a kettő ugyanazoknak az embereknek személyes és társadalmi hivatását szolgálja, más-más címen. Annál gyümölcsözőbb lesz szolgálatuk mindenki javára, minél egészségesebben együttműködnek a helyek és korok körülményei szerint. Az ember ugyanis nincs beszorítva csupán a mulandó rendbe, hanem az emberi történelemben élve érintetlenül megtartja örök hivatását.” Lásd hozzá a Hittani Kongregáció pontosításait: Nota dottrinale circa alcune questioni riguardanti l’impegno e il comportamento dei cattolici nella vita politica (2002. november 24.), 6.
[66] Vö. Az Egyház társadalmi tanításának kompendiuma, 167.
[67] Vö. uo. 396.
[68] Az úgynevezett „kizáró humanizmus” kialakulásának tágabb történelmi és társadalmi panorámájához lásd Taylor, C.: A Secular Age. The Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge–Massachusetts–London (England) 2007.
[69] A jelenség sokszor olyan kontinenseken is előfordul, mint Ázsia, bár eltérő körülmények között: „A vallásszabadság korlátozása sok alkotmányban a »feltéve, hogy nem ellenkezik a polgári kötelezettségekkel, vagy a közrenddel, vagy a jó erkölccsel« záradékban fejeződik ki. A közjót és a közrendet hatalmi szempontok szerint határozzák meg, és bizonyos esetekben a »törvényeknek, a közrendnek vagy az erkölcsiségnek való alárendeltség« arra jó, hogy a vallásszabadságot de facto megtagadják bizonyos csoportoktól.” (FABC Office of Theological Concerns, FABC Papers, 112, „Religious Freedom in the Context of Asia”, 7). Főként a kisebbségek esetében döntő, hogy az állami hatóságok „azonos tiszteletet tanúsítsanak minden vallással szemben”, amennyiben ezek meg tudják őrizni egyetemes jellegüket és a közjó szolgálatát (lásd alább a 70. pontot).
[70] Ferenc pápa: Beszéd a keresztény és egyéb vallások képviselőihez Tiranában (2014. szeptember 21.): Enchiridion Vaticanum. Documenti ufficiali della Santa Sede, 30. köt. (2014), Dehoniane, Bologna 2016, 1514–1524.
[71] E felfogással kapcsolatban a Hittani Kongregáció emlékeztet arra, hogy „egy hívő sem hivatkozhat a pluralizmus és a laikusok politikai autonómiájának elvére, ha olyan megoldásokat támogat, amelyek lehetetlenné teszik, vagy gyengítik a társadalom közjavát biztosító alapvető etikai követelmények megtartását” (Nota dottrinale circa alcune questioni riguardanti l’impegno e il comportamento dei cattolici nella vita politica [2002. november 24.], 5).
[72] „Ön, Elnök úr, a »pozitív laicitás« szép kifejezését használta e nyitottabb megértés minősítésére. Ebben a történelmi pillanatban, amikor a kultúrák egyre inkább találkoznak egymással, mélységesen meg vagyok győződve arról, hogy szükségessé vált a reflektálás a laicitás igazi jelentésére és jelentőségére. Alapvetően fontos ugyanis egyrészt gondosan ügyelni a politikai és a vallásos terület különbözőségére, hogy mind az állampolgárok vallásszabadsága, mind az állam értük való felelőssége biztosítva legyen; másrészt fokozottan tudatában kell lennünk a vallás mással nem helyettesíthető hatásának a lelkiismeret formálásában, és – más tényezőkkel együtt – a társadalom alapvető etikai egyetértése megteremtésének szolgálatában” (XVI. Benedek pápa: Beszéd az állami vezetőkkel való találkozáskor az Élysée palotában [2008. szeptember 12.]: Insegnamenti di Benedetto XVI 4/2 [2008], Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2009, 265–269, 267).
[73] Szent II. János Pál pápa az „együtt létezés” megnevezést használja a családdal kapcsolatban a Gratissimam sane apostoli levelében (1994. február 2.), 15g: AAS 86 (1994), 897. Ferenc pápa pedig arról beszél, hogy „együtt kell lenni a közelségben a kölcsönös elismerés előmozdítására” (Amoris laetitia apostoli buzdítás 276: AAS 108 [2016], 421–422).
[74] Ferenc pápa egy harmadik háborúról beszélt, amelyet „részletekben” vívnak bűntényekkel, tömeggyilkosságokkal, rombolásokkal” az első világháború kitörésének 100. évfordulóján a Redipuglia Katonai Emlékműnél bemutatott szentmise homíliájában 2014. szeptember 13-án: AAS 106 (2014), 744.
[75] Az ENSZ Menekültügyi Főbizottságának statisztikája szerint a világon kb. 68,5 millió ember kényszerült elhagyni otthonát. Ez a mindenkori legnagyobb szám, közülük 25,4 millió a menekült (2019. jan. 9-i adatok a http://www.unhcr.org/data.html weboldalról).
[76] Vö. Ferenc pápa: Beszéd a vallásszabadságról a spanyol és más migráns csoportokkal való találkozáskor Philadelphiában (2015. szeptember 26.): AAS 107 (2015), 1047–1052. A korunkbeli panorámáról lásd Grütters, C. – Dzananovic, D. (szerk.): Migration and Religious Freedom. Essays on the interaction between religious duty and migration law. Wolf Legal Publisher, Nijmegen 2018, 69–194.
[77] XII. Piusz már egy nagyon sötét időszakban felhívta a figyelmet ennek az alapvető értéknek a megvédésére, amely „az ember elidegeníthetetlen joga a jogbiztonsághoz, és ezzel együtt olyan konkrét jogi környezethez, amely védve van minden önkényes támadástól” (Rádióüzenet 1942 karácsonyának vigíliáján [1942. december 24.], 4: AAS 35 [1943], 21–22.).
[78] Vö. XVI. Benedek pápa: „Hit, értelem és egyetem. Reflexiók és emlékek.” Beszéd a tudományos élet képviselőihez Regensburgban (2006. szeptember 12.): AAS 98 (2006), 728–739.
[79] Vö. néhány pápai megnyilatkozást a nemzetközi kapcsolatok kölcsönösségéről, főként vallási témakörben: Szent XXIII. János pápa: Pacem in terris enciklika 15: AAS 55 (1963), 261. – Szent VI. Pál pápa: Ecclesiam suam enciklika 112: AAS 56 (1964), 657. – Szent II. János Pál pápa: Beszéd a muszlim fiatalokkal való találkozáskor Casablancában (1985. augusztus 19.): AAS 78 (1986), 99: „A tisztelet és a dialógus tehát kölcsönösséget tételez fel minden téren, főként az alapvető szabadságok, és még inkább a vallásszabadság területén. Ezek támogatják a népek közötti békét és megértést. Segítenek megoldani a mai férfiak és nők, különösen a fiatalok problémáit.” – Uő: Ecclesia in Europa apostoli buzdítás (2003. június 28.) 57: AAS 95 (2003), 684–685. – XVI. Benedek pápa: Beszéd a Diplomáciai Testülettel való találkozáson Törökországban, Ankarában (2006. november 28.): AAS 98 (2006), 905–909. – Uő: Beszéd a más vallások vezetőivel való találkozáson Washingtonban (2008. április 17.): AAS 100 (2008), 327–330; Verbum Domini apostoli buzdítás (2010. szeptember 30.), 120, ahol kölcsönösségre hív fel a vallásszabadság kérdésében: AAS 102 (2010), 783–784.
[80] Rendszeres beszámolókat lehet találni a vallásszabadság világhelyzetéről olyan hírszolgálati szerveknél, mint a Kirche in Not (honlapja http://religiousfreedom-report.org) vagy a Pew Research Center (honlapja http://www.pewresearch.org).
[81] Vö. Szent II. János Pál pápa: Evangelium vitae enciklika (1995. március 25.), 73–74: AAS 87 (1995), 486–488.
[82] Szent Ambrus: Epist. extra coll., 14,96. In Zelzer, M. (szerk.): Epistularum liber decimus. Epistulae extra collectionem. Gesta concili Aquileiensis. (CSEL 82/3), Hoelder–Pichler–Tempsky, Vindobonae 1982, 287. Olaszul: Sant’Ambrogio: Discorsi e lettere II/III (Sancti Ambrosii Episcopi Mediolanesis Opera, 21), Biblioteca Ambrosiana–Città Nuova, Milano–Roma 1988, 212–213.
[83] Vö. II. Vatikáni Zsinat: Ad gentes határozat (1965. december 7.), 12. Amit e pontban a Zsinat tanít, annak konkrét megvalósításáról szól FABC, FABC Papers, 138, „FABC at Forty Years: Responding to the Challenges of Asia: 10th FABC Plenary Assembly, 10–16 december 2012, Vietnam”.
[84] Az antropológia és krisztológia kapcsolatáról lásd Nemzetközi Teológiai Bizottság: Alcune questioni riguardanti la cristologia (1979), III. – Teologia, cristologia, antropologia (1981), I. d. – Comunione e servizio, 52.
[85] Vö. Szent II. János Pál pápa: Redemptor hominis enciklika, 10: AAS 71 (1979), 274–275.
[86] Vö. Ferenc pápa: Laudato si’ enciklika, 115–121: AAS 107 (2015), 893–895.
[87] Vö. Ferenc pápa: Evangelii gaudium apostoli buzdítás, 93–97: AAS 105 (2013), 1059–1061.
[88] Ferenc pápa: Beszéd a vallásszabadságról a spanyol és más migráns csoportokkal való találkozáskor Philadelphiában (2015. szeptember 26.): AAS 107 (2015), 1047–1052.
[89] Vö. Szent VI. Pál pápa: Ecclesiam suam enciklika, 67–81: AAS 56 (1964), 640–645. – Szent II. János Pál pápa: Redemptoris missio enciklika, 55: AAS 83 (1991), 302–304. – Ferenc pápa: Evangelii gaudium apostoli buzdítás, 250–251: AAS 105 (2013), 1120–1121. – Lásd még A Vallásközi Párbeszéd Pápai Tanácsa bőséges gyűjteményét Francesco Gioia gondozásában: Il dialogo interreligioso nell’insegnamento ufficiale della Chiesa Cattolica (1963–2013), Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2013.
[90] Szent II. János Pál pápa: Ecclesia in Asia apostoli buzdítás (1999. november 6.), 31: AAS 92 (2000), 501–503.
[91] Vö. uo. 29: AAS 92 (2000), 498–499.
[92] Vö. Szent II. János Pál pápa: Redemptoris missio enciklika, 57: AAS 83 (1991), 305.
[93] Vö. II. Vatikáni Zsinat: Ad gentes, 12.
[94] Vö. II. Vatikáni Zsinat: Nostra aetate, 2.
[95] Vö. II. Vatikáni Zsinat: Dignitatis humanae, 2–4.
[96] Szent VI. Pál pápa: Ecclesiam suam enciklika, 91: AAS 56 (1964), 648–649.
[97] „Isten nevét senki sem használhatja erőszak elkövetésére! Isten nevében gyilkolni súlyos szentségtörés! Isten nevében hátrányosan megkülönböztetni embertelenség!” Ferenc pápa: Beszéd a keresztény és egyéb vallások képviselőihez Tiranában (2014. szeptember 21.): Enchiridion Vaticanum. Documenti ufficiali della Santa Sede, 30. köt. (2014), 1514–1524., 1518).
[98] Vö. Nemzetközi Teológiai Bizottság: Dio Trinità, unità degli uomini, 64.
[99] Egész különleges tanúságtétel P. Christian de Chergé végrendelete, aki a thibirine-i Notre-Dame d’Atlas ciszterci monostor perjele volt, és nemrég (2018. december 8-án) 18 algériai vértanúval együtt avatták boldoggá. Kifejezi a vértanúságig menő szeretet egyesítő erejét. Vö. Christian de Chergé: Lettres à un ami fraternel, Bayard, Paris 2015. Olaszul: Lettere a un amico fraterno, Urbaniana University Press, Città del Vaticano 2017, 343–348.
[100] Vö. Ferenc pápa: Beszéd a Jeruzsálemi Szent Sír Lovagrend tanácsának tagjaihoz (2018. november 16.): L’Osservatore Romano, 2018. november 21. Anno CLVIII/262 (2018), 8.
|
